开通会员 由于五台山在民间佛教笃信中所起的重要作用已经广为人
知,所以我于此仅限于提及与此有关的某些事实。
五台山位于华北,由其名而产生了五台县。正如其名让人猜测
到的那样,这是由五“台”组成的一座山脉。它们事实上是一些平顶
山峰,其最高点海拔可达3040米。该山区的泉水和河流都很丰富,
而地面又不是满地泥泞。所有的旅行家们都曾指出过这一事实。最
早,五台山圣地与道教有关,被称为紫府山。该名似乎是一直持续
使用,甚至当五台山与道教失去了任何联系时,依然如此。但是,它
仅仅从5世纪起,才成为佛教崇拜的名山,虽然传统的史料都企图
把它追溯得特别远古。事实上,出自印度的史料,都把该山与传说
中的“清凉山”视为一地了。《华严经》中提到了该山,并认为它位于
南赡部洲的东北。《文殊师利宝藏陀罗尼经》(《大正藏》第1185号)
也讲到了有一座“五峰山”,位于中国的腹地,说法施教的文殊师利
的道场就位于那里。
对文殊师利的崇拜与五台山不可分割, 它是在北魏时代发展
起来的。文殊师利被认为是大菩萨之一,经常出现在释迦牟尼佛的
右边。他骑一头狮子,与骑一头大象的普贤菩萨形成了一对,但普
贤菩萨却不像文殊那样经常与五台山相联系。
然而,提及文殊师利次数的频繁程度,是在唐代明显增加的。
这一现象无疑与《华严经》的传播过程相吻合。印度僧侣不空金刚
(705—774)则为传播对文殊师利的崇拜作出了贡献,文殊师利后
来随着最早代表他的木雕像(请参阅斯坦因特藏中的敦煌画第
236—237号以及P. 4514.2号)的出现,而在比较民间的阶层中更为
广泛地传播了。
文殊师利出现在五台山使佛教徒们如此敏感, 以至于日本旅
行家圆仁在他到达该地时,便于其游记中写道:“举目所见,皆起文
殊所化之,想圣灵之地,使人自然对境起崇重之心也。”
因此, 我们对于五台山有关的化现现象之反响一直传到了敦
煌,甚至是一直传到吐蕃,也就不会感到惊奇了。
在敦煌写本中,我们发现有相当数量的写本都提到了五台山,
特别是在下述几类文献中:赞文,一些游记的片断,行政文书的抄
件或草稿。
我们同样还掌握有出自敦煌的其他资料, 如以舆图的形式出
现的文献。我仅仅重提一下非常著名的五台山及其附近地区,已被
画在第61窟的背屏上了。它包括写有举行宗教崇拜的主要地点(阿
兰若)的题识,其中还写有具有某种特大意义的许多详细情况,一
方面是教俗人物和旅行家,另一方面是旅店、寺院、门和其他建筑
物。
我还应指出另一幅鲜为人知的地图, 以一幅活动绢画的形式
出现,系由伯希和携归,现藏吉美博物馆,编号为EO.3588号。其制
作方法在任何方面都不会使人联想到保存在敦煌的其他工笔绢
画。这幅绢画很可能是在敦煌之外的其他地方(如在太原)制造
的。⑩
这幅图画中将“五台”以极其典型的简图方式绘制,对于与原
址相似的注重不可能成为画家的主要关心之处。其中标注了所有
寺院的位置, 但特别提到了化现的现象: 左上部在天空是一轮圆
光,下部在山上是神钟,中间是骑着其狮子并由其弟子们簇拥的文
殊师利的完整画像。再往下是一些宗教人物,其中一位长胡子老翁
执一个迦字,头戴一顶帽子。〔11〕
我无法于此触及由来自整个中国或其他地方的朝圣进香人所
走过的道路。我于上文特别提到的圆仁的旅行路线,已有人作过研
究和翻译。〔12〕相反,从高地亚洲经敦煌的路线(这就是丝绸之路),却
值得大家更多地注意一些, 因为我掌握多种以非常清楚的方式提
到了与本文有关的地名的文献。
由旅行家或巡礼人从敦煌赴五台山所走的道路, 并不为人非
常确切地所知。但我们由于10世纪末的一卷叫《西天路竟》的敦煌
写本(S.383号),而知道了旅行家们恰恰是经敦煌赴印度的道路。〔13〕
由于该写本已被刊布并作了研究, 所以我仅仅引证与本文有关的
段落:
“东京至灵州四千里地。灵州西行二十日至甘州,是汗王。又西
行五日至肃州。又西行一日至玉门关。又西行百里至沙州界。又西
行二日至瓜州。又西行三日至沙州。”
印度的重要佛教中心、中国和印度的许多旅行家的目的地和
出发地,都在这一路境图中指出来了。另外一个具有地理特征的简
短写本P. 3650a,最终证实了这条路线。这是一张简单的地名表,其
中提到了张掖、酒泉、肃州、晋昌、瓜州、武陵、敦煌和沙州。这里当
然仅仅是指甘肃走廊中的一批城市。但它证明了它们在需要的情
况下,作为必经之地的重要意义。
对来自敦煌的旅行家们来说, 这条路线当然是向另一方向前
进的,即趋向当时的京师长安、洛阳或东京,然后似乎就是通向五
台山的重要一站太原。
在有关五台山佛教名山附近情况的问题上, 我们则掌握着比
较多的文献, 都是以旅行记的片断形式出现的。非常令人遗憾的
是,它们都是支离破碎的片断,其中没有任何一种能向我们提供一
部完整的记述。写于P. 4648号敦煌写本中的旅行日记, 向我们证
明,五台山附近的一名旅行家特地去太原的寺院中巡礼。S. 397号
写本中的五台山行记则把我们带到了五台山的大门口, 而且没有
任何因素会证明这两部游记作者的原籍是敦煌。我们甚至会发现,
S. 397那卷写本的作者是自“北京”(指开封)出发的。但这些旅行记
都确实是在敦煌找到的,那里也可能是长途巡礼中的一站。相反,
P. 3973号写本背面仅为出自原件的一残片, 作为修补件而粘贴于
另一卷写本中。其中提到了一次自沙州的出发,但它也仅仅描述了
五台山附近地区。
我于此触及了对一篇五台山游记的研究。它在此意义是比较
完整的, 因为它记述了一位旅行家从他进入山址直到离开时的所
作所为, 但非常遗憾的是, 它不是由旅行家逐日写成的第一手文
献。该文献(P. 3931)写于一种册子卷上。如果从其内容来判断,其
中充满了供某些官吏和其他人之间通讯使用的标准的书信礼节之
客套话,那么它就很可能是属于一名生员(未来的官吏)的。其书法
相当平庸,更应该说是笨拙的,用朱笔断句,从而使人相信这是一
册学习用本。我们从中发现了一名印度僧侣所从事的巡礼过程,该
“大师”的汉名叫作普化,其梵文号的对音作“啰麽”(可能为梵文
Rama的对音)〔14〕。游记的前面是一篇赞文的抄件,以皇帝的名义所
作,它是为了尊崇一名前往清凉山(五台山)巡礼的中印度僧侣而
写成的。写于这本册子中的第9篇文书,也是为了尊崇普化而指名
道姓地写成的一篇赞文。
一名印度僧侣的巡礼并没有任何值得大惊小怪的地方。〔15〕大家
知道,印度僧侣曾多次入华,一直到达中华帝国的京师。他们积极
地参与了佛经的引入和译制。例如,罽宾僧佛护(觉护,佛陀波利)
曾先于676年、后又于683年两次前往五台山巡礼。传说中介绍说,
他在那里受到了化装成一位老朽的文殊师利的欢迎。此人指责他
空手而来,并将他遣返印度以从那里携来《佛顶尊胜陀罗尼经》〔16〕。
至于佛陀波利或佛护, 他在皇宫中逗留了比其希望更长的时间之
后,便前往五台山,进入了金刚窟。传说中,说该窟在他进去之后,
也最终自动封闭起来了。这种传说认为:“师乃四视,化寺即隐。”〔17〕
这无疑是说这段历史故事曾广泛传播,由圆仁作了介绍,在《五台
山赞》中也被提及了。
其他原籍为印度或西域的某些不及佛陀波利那样著名的人
物,也曾前往五台山。所以,一部梵文—藏文辞汇集于10世纪中叶,
在肃州由一名从五台山巡礼返回的印度僧侣写成〔18〕。一本梵文—于
阗文对话教科书(P. 5538),追述了一名印度比丘,他可能于一次同
样也是赴五台山巡礼的期间,曾在沙州滞留过。〔19〕
同样,圆仁于其巡礼行纪中,也介绍了3名赴五台山的印度僧
侣经过的情况。
对于我们的这本册子卷P. 3931号敦煌写本来说, 我在任何地
方都未找到有关普化的其他资料。对于他前往五台山的时间问题,
也大致如此。然而,我们可以在该册子卷第13页背面中读到一条出
自另一人之手的短注———“天福四年乙亥”,即公元939年。在稍后
不远处,于祝贺一位官吏的书仪之后附有一条小注,用朱笔写成,
却是出自另一人之手———“天福叁年七月记”,这就是938年。此外,
在同一册子卷中, 第13—15页共包括致中原天朝皇帝的两封贺信
的书仪,其中也提到了唐肃宗和安禄山叛乱(756年)。所以,这里只
能是指于756—762年在位的唐朝皇帝肃宗。
我仅仅根据这些断代的内容,则完全不能确实可靠地断言,普
化巡礼行记可以断代于938年左右。但我们可以承认,这两条旁注
都是在与P. 3931册子卷抄写时间很接近的一个时间,补写进去的。
普化的巡礼必然是发生在683年之后。这是佛陀波利经过五台
山的最后一个时间。如果根据其行记来判断,考虑到有关佛陀波利
的传说已经得到了牢固的确立, 那么我们甚至还可以将普化的行
记定于明显更晚的时间。第2种标志则可以使人提出,普化之行要
晚于圆仁行记(840年),他提到的“玉花之故寺”也曾由圆仁提及
过〔20〕。这后一个时间使我们更接近938—939年的题跋中的时间了。
非常幸运,第3种标志可以使人比较具体地断代我们的文书,“礼降
龙大师”(请参阅注〔31〕)。由于我们知道该大师圆寂的日子,故而我们
就可以断定普化的巡礼发生于925—938年。
我还将指出,这次巡礼是继一次发愿之后举行的,这是很有意
义的。因为中国僧人也是继一次发愿(或文殊师利的一次化现,如
法照的巡礼那样)之后,而从事遥远和危险的旅行的〔21〕,正如大家在
被断代为924年的P. 5981号写本中所读到的那样:“鄜州开元寺观
音院主临坛持律大德智严,誓□无上,普救救拔四生九类,故往西
天竺求诸我佛遗法,回东夏。然我皇帝万岁,当府曹司空千秋,合境
文武崇班,愿归依三宝。一切士庶人民,发无上菩提之心。智严回
日,誓愿将此凡事于五台山供养大圣文殊师利菩萨,焚烧此身,用
训往来道途护卫□□(之恩? )。所将有为之事,回向无为之理。法
界有情。同证正觉。我大师释迦牟尼,以姬同照(昭)王廿五年……”
从行政观点来看, 无论是中国人、印度人或其他民族的巡礼
人, 都应获得一种民政当局的“过所”(肯定还有佛教祖师们的允
许)。我们知道圆仁为了获得这样的义牒而遇到的困难和猜疑。宗
教当局在他们的抄本档案中保存了这样的文献, 我们现在知道了
多种样本,尤其是P. 3160正面,这是一名僧侣申请前往紫府山(又
叫清凉山)去的请牒。同样,P. 3928号写本正面也是致一名高级官
吏———仆射的,他申请前往五台山的同类请状。正如在我们所讲的
这一旅行记中一样,我们已经看到,它的前面有高级官府批文的抄
件。
我于下面将译注普化大师游五台山日记。我认为再刊布这一
文书是没有必要的,所附写本影印件既清晰易懂,又被作了断句。
今圣师乃生长在摩竭陀国内,出家于那烂陀院寺中。唐标三藏
(……)〔23〕。普化大师,梵号啰麽·室利祢嚩(Rāma S′rinivāsa)。早者别
中天之鹫岭,趋上国之清凉,历十万里之危途。岂辞艰阻? 登百千重
之峻岭,宁惮劬劳?
昨四月十九日,平达华严寺〔24〕。寻礼真容,果谐夙愿〔25〕。瞻虔至
夜,宿在殿中。持念更深,圣灯〔26〕忽现。举众皆睹,无不忻然。
廿日。再启虔诚,重趋圣殿。夜观真相,忽现亳光。晃辉尊颜,
如悬朗月。睹期圣瑞,转切殷勤。
廿一日。登善住阁,礼肉罗睺〔28〕,叹文殊而化现真身。叹柏氏而
生圣质〔29〕。
廿二日。游王子寺,上罗汉堂〔30〕,礼降龙〔31〕大师真,看新罗王子
塔〔32〕。
廿三日。入金刚圣窟〔33〕,访波利(Buddhapāh,佛陀波利)前踪。翫
水寻山,回归寺内。
廿四日。上中台登硷道。遇玉花之故寺〔34〕,历菩提新庵〔35〕。斋毕
冲云,诣西台顶。寻维摩对谈法座〔36〕,睹文殊师子灵踪。巡礼未周,五
色云现〔37〕。攀缘岫踏青莎〔38〕。恣意巡游,回归宿舍。
廿五日。往北台,穿碧雾,过骆驼岛〔39〕渡龙泉水〔40〕,启告再三,至
东台宿。晚际有化金桥〔41〕,久而方灭,来晨斋上米铺〔42〕。却往华严驻泊
一霄,次游竹林〔43〕金阁。过南台宿。
灵境看神钟〔44〕,礼圣金刚佛〔45〕。旦登途至法花寺〔46〕斋,羞而别。
奔赴佛光寺。音乐喧天,幡花覆地〔47〕。礼弥勒之大像,游涅盘之
巨蓝〔48〕。梵香解脱师〔49〕前,虔祈于圣贤楼上,宿于常住。发骑〔50〕来晨,斋
于圣寿寺中,宿在福圣寺内〔51〕。礼佛之次,忽有祥云。云中中化菩萨
三尊〔52〕,举众皆礼敬。次至文殊尼寺,兼游香谷梵宫,宿在清凉〔53〕。登
峻层道,谒青峰道者。开万菩萨堂,游翫侵(? )霄。来朝过岭,兼诸
寺院兰若,并已周游,却到华严〔54〕。设斋告别,临途之际,四众攀留。
既逞速己,再三,伏惟千万……
这篇旅行记接着没有任何过渡性语言,就以“伏惟”一词结束。
这是表中的常用术语。然后又奇怪地加入了“千万”二字,这似乎是
说明本处为一份佛教档案的抄件(对于其行政内容部分的概述)。
我们这本册子卷中,继普化大师游五台山日记之后的文书,便是一
些在不同背景下写成的书仪。
正如大家可以看到的那样,普化的游记非常简单。大家本来希
望读到对他所巡礼地点的一种详细记述和对欢迎他的一些说明。
总而言之, 大家本来期望能从中读到可以在圆仁行记中读到的所
有内容。此外, 我们也不知道这篇行记得以受到欢迎和转录的原
因。
然而,大家还是从中发现了一些珍贵的细节。这些情节与现在
已为人所知的文献、题识以及与五台山有关的宗教内容可以互相
印证。我们首先会发现,普化在寻找由印度僧侣佛陀波利(佛护)留
下的遗迹或印度神、文殊师利及其狮子与被称为“柏氏”的神秘人
物。大家还看到化现特别多,无疑都与人物的神圣程度有关。我对
载于《广清凉传》中的高僧传的阅读却证明,文殊师利相当乐意地
化现,以神祇或隐姓埋名者,特别最经常地是以老翁的形貌出现,
但很少的僧侣会有机会在如此短暂的期间能看到如此之多的神化
现象。如果根据某些人向圆仁指出的情况来看,那么普通僧众一生
中也从来不会见到一次:“义圆发愿十年已来,每年送遍山供不阙,
未曾见一相。今共外国三藏,同见光云,诚知虽各在殊方,而蒙天圣
化同有缘哉。”〔55〕
这些宗教内容与出现在赞文或有关五台山的史料中的记述非
常吻合。我们可以对此作如下总结:(1)化现真身;(2)神钟;(3)五
色云;(4)化金桥;(5)菩萨三尊。
最后, 一些传统的口头禅, 也如同在赞文中一样也出现于此
了:神狮、泉水和池塘、维摩诘说法之地、音乐和幡花的内容以及奇
特植物等。
然而,我们的文献中某些含糊不清的段落,无法以令人满意的
方式得到澄清。同样,某些地名也无法得到解释。我所译注的文书
并非完全没有排除异体字,也并非未排除抄写者的某些错误。如果
发表一种附有对敦煌赞文和其他写本分析的考证版本, 那么也可
能会提供某些新内容。