开通会员 由于中国古代思想、语言、社会文化背景的特殊性以及西化以
来西方理论词语的全面引入导致的思维方式与表达方式的现代化,
我们很难以有条有理的方式明晰表达此“古今中外观念交汇”的错
综复杂效果。为此本书不得不 (不避难免文词重复地) 围绕诸相关
主题对之分别予以说明。大致而言,我们不时须采取一种兼用 “化
整为零、集零为整”的论述方式,以便从方方面面、不同角度综合
地呈现我们的《论语》读解研究。本节论及的诸问题,在正文各相
关章句解释中将续有阐发。
仁与善传统: 《论语》与其他先秦典籍、传说、信仰共同分享着
同一“周礼文化思想”(指周代历史中的主流思想与实践传统,非指
后儒所编写的《周礼》一书内容) 中的“道义性”部分,此部分为
秦后大一统历史政治所同样接受者,而其根源并非限于《论语》。只
因后世儒教圣化孔子,故将一切良好“公言”皆视为孔子所造 (如
作为“儒学创始者”及“五经”编写者的历史虚构等)。所以我们应
该在综合性历史过程中区分出政治制度 (历来法家传统)、人际斗争
的技术性智慧 (战国计谋学的精化)、文化精神的认识论方向 (仁学
思想的浮现)、文教工具的形成 (仁学品德教养学) 以及政策选择性
组配方略(法家对“百家”的利用) 等等不同组成方面。儒教制度
下,硬软二手策略都是皇帝统治制度的不同工具,它们均来自周秦
汉时代共同的经验智慧传统。
仁: “仁”字作为仁学伦理价值学的总称和特称,虽为孔门之独
特创造,但也相关于历来各代同类思想倾向之泛称 (相当于前述G
传统)。在其历史表现中 “仁”字含有二义。广义: 公言中关于仁义
之思与言 (即均指社会公言中有关所谓 “宽仁”原则之共识); 狭
义: 为仁学人格学或君子学特有之伦理品德如仁爱、仁慈等。“仁
学”作为孔孟伦理学整体之专称,并非仅相关于有关“仁义”思想
情感之表达,而是特别应指涉一种主体伦理意志学原则及其应用的
实践学艺术,也就是一种伦理实践学主体朝向伦理价值的态度学机
制。“真理”(或真善美) 为一事,对“真理”之态度为另一事,前
者多来自历史或文化史上的共识,而后者特别来自 “孔孟学派”。所
谓仁学,作为伦理思想整体,应当视为传说的孔子其人或《论语》
中“孔子角色本位”(由诸个人或同时期诸个别集团组成) 之独立创
造,而非仅指其“述而不作的”相关历史传承材料,如对历史上周
礼制度及公言中G因素之吸纳部分。孔子的“述而不作”所指为孔
学思想的历史经验性根源及价值观来源,但仁学作为伦理实践学体
系则专指在特定时期、由特定个人或集体之“独一性创造行为的结
果”,故严格来说不仅为 “述而有作”,而且为 “历史上空前绝后之
大作”。没有这样的独特思想创造行为,就不可能形成仁学的整体论
思想结构。其整体系统性之主要表现为: 一方面是对公言之组配中
的义理一贯性,而另一方面是作为仁学之核心的 “士君子学”或
“士学”之人格内涵的统一性,此即士君子或仁者对整体化的公言系
统之接纳和践行之“坚定态度”的规定。此即所谓“仁学态度学”,
它表现为一种伦理意志力养成和践行的伦理实践程序。我们可从本
书正文以及本书附录所列 “孔孟士君子章句集列”中体验到该主体
伦理实践学意志论之全面内容及其表达方式。
“君子”含有多义: 如指君主、臣子、读书人、好人、仁士等,
大致可分为 “社会地位”与 “品格操守”两类。其对立方为 “小
人”,此名词亦可分为与上述相同的两类指称。两词的确义由其出现
的相关语境决定。在《论语》 中 “君子”之特殊语义学价值在其与
“小人”对举时专指品德优良义。君子、仁者、士君子等名称有广狭
二义。广义上大致相当于“好人”,用法极为宽泛,为世间所通用。
在仁学所专用的狭义上,则指前述特定仁学实践学主体应有的人格
结构,此为中华精神文明所特有者。《论语》之仁学在其实践学通俗
意义上可泛称为君子学,即以同一君子观点表达对三类对象——本
身 (仁学实践主体)、他人、治者 (权势持有方)——该如何互动实
践的指示标准。此伦理实践学的视点为一伦理实践学主体 (君子),
而其对象为三类 (一者对己,另二者对他)。三类人己对话或互动均
遵照同一君子实践观践行。“君子人格学”应该说是仁学初段与高段
共同期许于其受益者的,而“士学”或“士君子学”可以说是专门
针对高段仁学信仰者的。在本书此类不免模糊的词语用法习惯中,
不妨说“君子”主要指人际关系环境内实践主体按照仁学标准能
“有所不为者”(“狷者”),反之,“士 (君子)”则特指实践主体按照
仁学标准能“积极有为者”(“狂者”)。此处的狷与狂都是按照仁学
伦理学标准加以规定的。
“儒家”: 作为秦后出现的混杂历史文化现象之“通称”,含不同
“身份”,即在秦汉儒教法家政治制度下形成之特定政策、思想、学
术、策术、信仰之综合称号 (指思想倾向或派别),以及相关参与人
士之身份(指人物)。即其中 “家”字可兼指人士与派别 (家派)。
仁学在历史中的作用: a.导致历代士君子们多有愤世嫉俗、怀
才不遇等与世抵牾的不满心态及其于自身创作的文化品内之相应情
感流露。b.此一内心良知对历史现实中的社会现状之不满、批评及
变相抗拒的心态与言行 (表现于诗词曲赋及哲史著述),代表着士君
子坚守一种“向仁”之态度及动机倾向,其心态与作品遂成为实现
及传递仁学精神之具体场域 (通过精神文化品之创作实践其仁学信
仰)。c.此一与世不谐及内心抗拒现实的态度未必时时为仁者所自
意识,或仅呈现为其意识界内的混合存在 (此种局限性,部分来自
自保本能约束,部分来自对政治现实格局的习惯性随遇而安),但不
同的态度因素可在不同的实践渠道上 (读书、从仕、隐居、创作等)
表现出不同的伦理心志学实践轨迹。如南宋时代被称为中华历史上
精神文化发展之最高峰,即因在该历史时期出现了空前众多及优良
之精神文化作品。外敌侵占及威逼态势的客观环境所形成的士君子
抵抗精神,形成了一种精神文化生存方式,即在由外敌形成的 “典
型法家侵略者压强”下所促生的仁学精神反抗意志力之勃发。欠缺
此种伦理精神的钱钟书先生 (以及众多受教于现代西语文化的 “比
较文学学者们”) 即未理解“反抗心志之结果”与“反抗心志存在本
身”间的区别性。前者因客观条件的不具备而难以实践成功,此与
后者的真实精神存在 (心理意志的存在)为两事。即由政治史体现
的物质性实体的存在与由文化品体现的精神性实体的存在,二者并
非一事,但前者可成为后者的形成因之一,而唯后者才是文明体历
史延存中的真实的“价值成就”部分 (特指其具有的精神传承与激
发后人的民族性功用价值,即一种作为“承先启后”的精神传承的
枢纽作用)。倘非如此,孔子思想,除了作为儒教统治者的意识形态
工具外,就什么真正价值也没有了。实际上,孔子思想主要属于前
述非官方的中华文化精神创造史 (仁学史),而非属于将其利用为
“帝王师”的封建皇权统治史 (儒学史),虽然前者可为后者在某方
面加以利用。
儒教政治军事史与仁学精神文化史: 二者为中华文明史上在价
值学功能层次上的两个平行存在发展的“历史系列”。前者形成“物
质性环境创造的时间系列”,后者形成 “精神性文化创造的时间系
列”,二者之间存在着全面互动关系,前者并为后者的物质存在性基
础。但从人类“历史哲学”视域看,二者在各自历史功能上“身份”
差异明显,前者相当于“社会物质性环境”,后者相当于“文化精神
性创造”。
理解力与激发力: 《论语》诸原初指令句的实践学促动力与对其
进行的现代理解为两事,虽然后者可有助于前者效力的现代延续性,
但仁学实践力只能实现于《论语》原始章句系列整体本身,即实现
于原始章句的修辞学句式系统内,而不可能直接实现于对诸章句的
现代化解释内。章句理解的机制与章句文本结构的激发力机制并不
相同。仁学实践学的动力源存在于原始文本本身,所以筹划新世纪
新仁学外实践形态的新仁学,必须以原始仁学的内实践机制为其认
识论与实践论的永恒双基础。
古代话语与永恒意义: 本书主张把握仁学章句之伦理学精神,
而非泥执于《论语》及其历代义解之章句直指内容,因古今中外历
史与文化语境迥异,如直接泥守古人旧言将不仅不足以实践该章句
的伦理性意旨,反而可能阻碍了今人对于仁学原始义理精神之把握
和实践。换言之,我们须关注的是其中具有人类永恒伦理性意义的
部分,这些部分间接地呈现于其整体性存在中,并直接、间接地联
系于古今中外真实的历史环境,并在义理上可有效相通于现代各种
历史环境: 政治、社会、文化、学术等等。
仁学之激动力: 作为兼具动物性肉身与人类性精神的“人”,其
“人性”中兼含善恶二性向,其程度相关于个人先天特质与遭遇环境
之间的互动结果。“恶”与“善”二因素 (各因素存在于、表现于不
同的“心言行物”层次) 之间对立或矛盾的历史性事实,形成了一
种辩证的伦理性激发力或行动意志力,即 “恶”可成为激发“善”
的动因之一 (见后详论)。
士学的仁学意义: “士”字的原始“武士”意凸显着“勇”的品
质,而在仁学实践学中被精神化后,肉体之勇遂转化为精神之勇,
从而在人类文明史上刻画出一种特定伦理实践人格形态: 士君子以
其意志力之“勇”可在身处逆势时有效坚持其伦理精神性目标之持
续性贯彻。
士君子之抗势精神: 按照仁学,权势与职位可承载伦理性正向
或伦理性反向的“权力具有者”,后者可涉及社会文化各域。仁学认
为,对于道义上正确的权势者及居高位者,自然应该坦诚服膺之,
并共同在顺势中各依其位地追求共同的公义目标; 而对于错误的权
势者及居高位者,士君子则须勇于对抗,在逆势中,敢于以下抗上,
努力于参与价值观上的拨乱反正作为。同样由于历史上主客观认知
与行动所需的条件不备,所谓士君子的伦理意志力主要表现于其态
度动机上,其随之而生的效应行为也仅相当于一种态度的表达,而
非必然即可成为义理目标之实现: 如古人采行的各种 “求仁得仁”
方式。古代主要以社会、政治、军事、宗教现象体现诸权势形态,
近代以来可扩及其他层面,特别是经济、文化与学术领域。此种关
系与情态的普在性亦表现在现代学界: 学人合作研学的过程中,学
人团体中存在有学术、能力、资历、职位、影响力方面的差别。学
界“权威势力”往往成为对学术方向、方式和学人本身进行不当支
配和控制的力源,从而损坏了科学研究的正向发展。经此“学术异
化”作用,人文学术活动往往蜕化为党同伐异、拉帮结派的工具。
礼学是一道德性信仰与实践的象征行为体系,相当于封建社会
中“公义原则与实行方法”之组合 (含静态与动态两部分的程序化
规定)。程序的坚持 (“祭礼爱羊”例) 为对假定正当程序 (相当于
古代传承的事实成为 “正当性”的象征表达面) 的坚持,即对社会
正义目标的坚持。仁学之“礼学”包括制度、仪式、心态、行为、
道具、环境等各相关层面,其作用在于察验外在过程中形成的一种
“心与行相互督察、相互促动的道德目标的践行系统”。
仁学所说的“古人”和“古时”: 此种在思想方向上隐指远古理
想历史而其实际之指称空洞化的言辞惯习,可借其“半实半虚”
(“半实”指其针对“人间历史”,“半虚”指其不可直接指涉事实)
称谓作为“社会理想”之普适代名词。此仁学理想主义在原则上是
以传说的“原初历史幻想”为其准实证性基础的,此仁学理性主义
的实质则是对于当下现实的永续不满与批评。所谓三代“理想主义”
实际上相当于“现实批评态度”之代称。儒家政治观念的实用主义
性格表现在其仁学价值观与儒教现实观的“共存”上: 利用儒教道
统教条主义对“三代神话”的信奉,以之作为“意识形态上安全的”
批评政治现实的表达技巧。
仁学之“天”: 不同于作为儒教天道神教之准神祇力源的“天”,
后者具有可作为决定人事之能动性的无上大力势,尤其可主宰统治者
之命运。仁学之“天”则为一经验象征性的“准逻辑性观念”,除作为
“宇宙自然”之部分代称外,特指无法预测之“未知因”以及“天性义
理”之代称。义理称作“天之理”(此时之“天”相当于“最高”之
自然,故同于“天性”一词),乃以象征崇高性、至高性的“天”形
象刻画源自人性经验之“伦理性善性本能倾向”; 用自然界空间之
“高”比喻人世间义理价值之“高”。在孔孟话语中 “天”有时似乎
亦给人以具有 “准神祇性”的印象,此时之“人格神”的似是而非
的意涵仅为一修辞性比喻,即相当于一有用的未知力源 “x”,而非
具有独立决定性作用之势力源。孔孟伦理学与一切历史上的宗教伦
理学的本质区别即其现世经验性人本主义,其经验主义的 “人心”
为决定伦理行为的唯一力源 (此即 “人能弘道”之根据)。
仁学伦理学的历史形成因: 《论语》作为一部空前绝后的 “伦理
态度学”经典之产生,乃因当时其他社会、政治、学术、思想、技
术、经济等“物质性外力”构成粗简,尚未形成显著的社会历史推
动力,故有利于古代智者想象出主体态度与意志力可成为精神上独
立对峙于君王权势的力量。此种偶然形成于春秋时代的 “政治伦理
学实践模式”,当时空环境和物质文化条件改变后,遂可成为在文
化、思想、学术领域内类似的 “良知对峙权势”的隐喻性理想主义
基础。在古代社会政治结构简单的环境下,伦理性问题域可相对独
立地呈现并有效地累计其独立的体察和判断。人性中的态度结构是
不变的,尽管行为造成的外部成就在文明历史中不断发展,在复杂
社会文化环境中个体的态度和行为与其后果的互动关系越来越复杂,
但基于不变的基本人性的个体之态度决定机制并未改变。
原始仁学的完整延存: 《论语》文本是在后汉才完成定稿的,之
所以没有受到前汉专制与迷信现实影响而过多插入非仁学内容,乃
因一种“尊古”的民族文化习惯 (实用主义性格导致相互不一致而
各有其用处的不同思想习惯之安然并存)。所以可以推测,《论语》
的绝大部分内容都是前汉初时就存在的,其主要部分由先秦传继下
来,主要作为各级官方学子的品德教育启蒙读物。正由于尊古文化
风气与《论语》具有的初级品德教材的功用,其先秦文本的特殊风
格才没有被触动 (可间接验证《论语》修辞学具有的真实精神促动
力)。至于文本本身较少地 (最大限度较少地) 包括当时必定盛行的
诸多迷信内容,则反映了编者集体分享的伦理信仰中的民族性理性
本能一面。理性,一方面指较少迷信内容,另一方面指全体文句在
实践学方面的合理性十分显著 (经验性、实用性、整体关系在实践
学方面的搭配性等; 而如外在迷信惯势具支配性地位时,独立君子
人格学的合理实践性将受到阻挠)。《论语》文本体现了中华文明原
初形成的一种理性主义精神: 重思想的经验性、实证性、系统性、
实践合理性。
儒教制度与仁学良知: 经过后儒在其中插入儒学思想类文句后,
《论语》 的读解虽然一方面其“原始仁学”部分可激发良知实践的主
动性和促进相应伦理意志力的养成,而另一方面则使读者 (在儒教
专制压力下) 只能在儒教框架内进行其政治性思考 (源于中华文明
史上将传承政治制度视为历史上的 “自然之理”)。前者有助于产生
士君子长期的或显或隐的特立独行精神 (仁学学派中的“激进左派”
与“守成右派”),后者有助于产生读书人的趋炎附势的犬儒主义
(自欺欺人与钩心斗角)。此误导作用乃因仁学话语中存在着历史上
似乎被允许及加以鼓励的臣子忠谏义务 (柔性限君与策术贡献的混
合物),因此认为此一“对上”批评性行为在儒教专制体制内原则上
是存在的 (如当明君与有利形势出现时,可畅想 “尧舜之治”)。因
而此对抗性可不至于导致君臣之间的直接冲突,但实际上因进谏而
忤逆君意遭黜遭诛事例史不绝书。实际上,此一表面上的对权力者
的道义限制性,完全取决于皇帝集团的偶然正面品质的强弱,故其
劝导效能甚低,于是才有了 “伴君如伴虎”之言。此一历史性事实
也因为古代知识的有限性 (借君行道为所知唯一途径) 而可延续几
千年之久。重要的是,封建专制主义统治结构本身制造了君王滥权
的客观条件: 坏人居位可能无恶不作。而大臣间之争执冲突动辄即
可吁请皇帝诛杀异己者! 而此辈都是“读圣贤书人”,何曾因此而成
为“君子”?此种人际关系中的暴戾气氛不仅存在于君臣之间,而且
存在于臣子之间。如此视人命如草芥的宫廷政治生态,现代一些新
儒家们竟然可视之为理想政治原型! “假仁假义”是儒教制度下必须
采行的自保与攻人的处世智慧,现代人岂能因古书上之“良政善行”
之美言而信以为真?
《论语》研究的双重性: a.一方面视之为儒学时代读书人对
《论语》 的读解史,该经典由一称作圣人的孔子所创立,通过历代儒
者对《论语》 的读解方式,可全面把握该“历史性读解效果”的复
合性实态 (儒学本位式读解和仁学本位式读解的混合性); 另一方
面,通过此种综合性读解来查看《论语》文本构成及其读解方式中
所含的两类信仰学倾向 (仁学和儒学) 之间的互动关系,以理解古
人是如何以此综合性的、折中性的方式把握吸收《论语》思想的,
即查看此两套不协调倾向之张力系统组成。(本人的《儒学解释学》
一书即侧重于此类阐释目的。) b.根据现代读解立场予以还原的仁
学本位观来重构有效《论语》仁学文本,保留其中纯仁学伦理性成
分,进而研究此相对纯化的仁学文本自身的意义结构 (参见《仁学
解释学》) 及其与现时代各方面的关联性。(本书即为此目的所作。)
读解的双功能: 传统伦理思想表达话语 (口头的和书写的文本)
含两种不同的功能,即论说和促动。如果说《孟子》兼含二者,那
么《论语》仅含后者,即通过读者对系统性的二元对比和二元选择
指令的“领受”(通过声音媒介或文字媒介),来引发受者在知、情、
意三维上的综合一致性反应。对于文本的激发功能,当然也须间接
基于人性内含的基本认知信息。《论语》提供的认知信息来自永世不
变的日常生活中的直观人性经验和人际关系经验,后者具有常识的
显明性,故可充作激发性文句所必需的经验认知部分。《论语》 的此
一激发作用主要发生于动机层面及恒在的人际关系层面,而非发生
于社会性、文化性、政治性的行动层面。如果说《论语》文本也在
社会性层面上积极论说并具体“建言”,如像古希腊时代讨论伦理
学、政治学那样具有历史环境的具体性,那么 《论语》 的伦理性激
发作用反而将大大降低 (同理,基本上根植于儒教历史环境中的各
种儒学思想,正因为其对历史过程的真实介入性,今已成为过时的
智慧经验总结)。《论语》 的社会性建言的现代意义,甚至历史上的
意义,主要作为通向动机层次上的 “内容面”之“表达面”,后者的
社会政治性话语所真实指涉的主要是动机和态度层次上的问题,所
以我们才称仁学是一种动机或态度伦理学。此种文本构成和作用的
特殊方式,即所指和作用均相关于心理动机及态度层面,从而保证
了其意义价值的恒久性。
仁学高段内实践与新仁学外实践: 新仁学的目标之一在于,按
照新知、新学、新理,一方面更为准确完整地还原原始仁学的面貌,
另一方面探讨原始仁学与人类现代精神文明现实的可能关联性及仁
学在全球化时代的新实践方式。在此意义上,新仁学的内实践虽大
致等同于并依据于原始仁学的内实践 (此为基本人性的不变部分,
不随时而变),但其外实践部分呈现出无限的开放性。当前的仁学外
实践的场域为人文科学,其目标则朝向现代人文科学理论的伦理方
向性调整,也即显示了一种新世纪 “外实践转向”的必然性: 从儒
教历史上的泛文学式的精神文化“外实践”,朝向全球化时代人文科
学理论建设的 “外实践”。
“朝闻道夕死可矣”的合理含义: 此指令句之所指不是“成道”
而是“闻道”,此即相关于仁学的人生观、认识论、实践学的一个简
明的人生观总则: “士君子”范畴仅只指涉其人“识真已足”,而未
涉及其人有无能力行道或达道的问题。此一认识论-实践论规定即可
使得仁学实践论成为主体自足性的,成为一种主体可在方向与判准
上不存疑念而又可趋于自强不息的人生观。识真,也包括识无能行
道之真,此即知不可为而为之的最深刻意涵。此句中后一个“为”
字表示通过积极行动方式加深对识真 (不可为) 之体认,而非指
“或有可能成功于万一”(如是则仍然掺入了实利性动机,而表示
“闻道”志意之不纯)。此一命令句的本质是在强调: 通过义无反顾
地坚定介入仁学伦理实践路线,卒可因信奉“只计其义不计其功”
原则而达至在正确方向上勇往直前的目的。在古代主客观条件都不
具备的情况下提出和主张的此种知不可为而为之的人生观与策略观,
自然大多是以主体仅能获得消极伦理性体验为其结局的,但此一看
似欠缺积极成果的仁学实践学精神本身,在历史上可将一种根植于
主体心志内的伦理精神态度传承下来。此种心理与精神的历史传承,
当外界环境条件改善后,新的内外互动机会将可能产生积极后果。
换言之,此种民族精神本身的历史性绵延的意义是: 在民族精神层
面上,士君子集体载负的虽乏“外效”而有“内效”的仁学实践体
验,可加深一种遇挫不馁的集体性主体意志力品质营建氛围。也就
是,此种历史性传承的方式,其目的不在于外实践的成功,而在于
仁学精神内实践的历史延存之成功。此一伦理性内实践的逐代延存,
一方面可成为历代仁学实践之可能文化表现的资源,另一方面可成
为未来主客观有利条件到来时导致实践成功的集体伦理精神性准备。
历史上仁学实践学的本质遂表现为: 集体性士君子群通过延续不断
的精神文化的实践而维系的一种民族性伦理生存意志力。因此,“知
不可为而为之”,也隐含着一种伦理观与政治观的本质分离性。于
是,可以再理解为,前一个 “为”指政治,后一个 “为”指精神。
其中的辩证法关系在于: 义理上二者因果上相关,而实际上 (历史
上) 二者相互矛盾。故《论语》 的仁学精神之寓意为: 通过对“不
可为的”(无实效的) 政治改革理想之坚持,以导向一种 “可为的”
(有成果的) 精神文化之创造。仁学,即人之学,是朝向于人类文明
中精神生存创造目标的。法家方向的儒教政治的功用是促成中华文
明史上物质性历史秩序的存立,而仁学的功用是引导在此物质性秩
序内进行精神文化的创造。历史的“主体”或“价值性内容”是后
者,此后者仅只是支持前者生存的“物质性基础”。
动机层与不同实践层: 在基本动机和目标层上的一般理智性认
知或决定,与其相关诸实践层次上的贯彻质量不是一回事。动机层
与实践层上的抉择间的相互不符表现为: 言行不一、计划失败。在
仁学实践学上存在着动机层内实践与行为层外实践之间的不一致,
此即为“自诚明学”提出的理由所在: 主体应如何深化自身的意志
力营建以实现自身实践学上的 “一以贯之”目标。如一人在最基本
层次上决定治学求真而不是求利 (读书做官),但其求真的实践中并
无相应的求真步骤,而是仍然采行着惯常的被动遵行现成轨则的方
式,后者可能恰是有利于在该亚层上实践“成功”的一种方式。于
是,在基本层次上所持“求真”态度,却体现为在某亚实践层次上
仍旧采行“求成”的态度; 结果也就是该实践者未曾在整体实践过
程中实际贯彻其求真态度,虽然该人对此可能并无意识 (仁者与儒
者的叠合性关系即如此)。即其求真的意志力并不足够,或者,因任
何求真志向都涉及智、仁、勇三维及三者的相关关系有效运作,其
求真实践须同时践行于此四者 (智、仁、勇及其关系组成的网络整
体) 组成的整体之内。此种多元化实践学的要求具有静动两方面,
即认知和行动两方面。因民族文化条件的局限性,古人所能践行者
往往仅只是片面性地存在于基本的动机层和静态体认层上,而并未
将其抉择贯彻于诸相关实践学亚层上。因任何社会性实践都相关于
客观存在的知识和技术条件之在先完成的准备,而实践者往往并不
具备或忽略了一切主、次层次上为全面践行而进行的客观条件之准
备。例如,在其亚层实践上 (如方法论知识追求上) 主体可将现成
易得而非充分适当的认知条件 (如古人在其政治学和人文学术领域
内因欠缺足够充分的社会认知资源而难以完成其实践计划; 或者,
现代学界内以科学哲学作为探求人文科学理论的认识论-方法论的非
适当性准备) 作为其政治改革或学术探求的方法等。如果古人中的
此类缺失主要源于集体性、时代性的客观知识论欠缺,那么现时代
学者的类似缺失乃基于个人伦理意识与实践机能上的欠缺。考虑到
仁学具有的双重目的 (对士君子和对大众),对于常人而言,通过教
育培养其遵守客观社会道德规范即可; 而对于士君子,则须在较高、
较深层次上培养其独立自我约制和前进的伦理实践意志力。正是后
者的造诣深广度相关于其动机层与行为层上充分有效的实践。