一、赵汝楳《易》学融会朱、陆

晚宋甬上研究《易》学较有成绩的是鄞县人赵汝楳。赵汝楳为宗室子, 史弥远之女婿。为人卑退自修,精于《易》象。出守婺州,颇有政绩和清名。 故陈著称赞云:“天惠宝婺,起家建牙,曾未几时,行碑拍路,谓百姓沃诗书 之泽,诸邑乐约束之宽,极弊大坏之郡,声色不动,景象日新。”^③牟��也说: “京师无忧有范君,式资雅望;关节不到有包老,益著清名。”^④赵汝楳后官升 户部侍郎,知宁国府。景定四年(1263)三月,“诏知宁国府赵汝楳推行经 界,不扰而办,职事修举,升直华文阁,依旧任”。同年五月,“诏赵汝楳为太 府少卿,淮东总领财赋”。^⑤袁桷记赵汝楳“晚岁以理财进用,失士誉”^⑥。看 来,赵汝楳晚年理财的声誉是很糟糕的。咸淳年间,贾似道擅相,竭力排挤 四明人士,迫使汪之林、高衡孙、赵汝楳等六十余人皆赋闲家居,他们约定 月为一集,谈论先贤言行,不议时事。赵汝楳在学术上的主要成绩是研究 《易》学。其父赵善湘(? —1242)精于《易》,“于《易》凡六稿,日进日益,末 稿题曰‘补过’”。汝楳传其家学,“得于口授者居多,外除以来,逾二十载, 因辑所闻于篇,庶不忘先君子之教,且以观吾过云”。^①但同时赵汝楳也吸 收了宋代儒易派程颐、程迥、朱熹等人的义理思想。赵汝楳著《周易辑问》6 卷以阐说经传义旨,《易雅》1卷以类释《易》学名义,《筮宗》1卷以考述易筮 问题,总名《易叙丛书》,为其晚年的作品,比较集中地反映了其研《易》成 就。赵汝楳的《易》学研究,表现出强烈的融会朱陆的理学色彩。
赵汝楳研《易》的辨伪学上的见解,主要集中在“十翼”上。“十翼”是否 出于孔子之手? 欧阳修在《易童子问》中首先进行了考辨,他从文字上发现 《系辞》、《文言》、《说卦》而下不像孔子手笔,从内容上也发现种种矛盾之 处,他还从《文言》、《系辞》等行文的口气上看出了问题,指出:“‘何谓’‘子 曰’,讲师言也,《说卦》、《杂卦》者,筮人之占书也。”但欧阳修仍相信《彖》 《象》为孔子所作。南宋时杨简论孔子作《系辞》之内容真伪,取决于是否合 乎其心学一派所崇尚的圣贤思想,取决于能否佐证其心学理论并为之提供 更好的注脚,带有强烈的主观色彩。赵汝楳在其《周易辑闻》中,据《汉书· 儒林传》称费直惟以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》解说《上、下经》,怀疑 《说卦》、《序卦》、《杂卦》是由汉儒窜入,《系辞》多称“子曰”,亦为门人所述, 不是孔子之笔,可备一说。基于此种考辨,汝楳在注疏《周易》时作了不少 调整,如四库馆臣所说:“因置此诸传,惟注经文。其以《彖传》散附彖辞, 《小象》散附爻辞,仍用王弼之本。其以《大象》移于卦画之后,彖辞之前,以 《文言》散附《乾》、《坤》、《彖传》及《小象》后,则又汝楳之新意。割裂颠倒, 殊属师心。又王弼本虽移传附经,尚有‘彖曰’、‘象曰’、‘文言曰’字,以存 识别。汝楳并此而去之,使经传混淆,茫然莫辨,尤为治丝而棼。”^②其不足 之处是显而易见的。
赵汝楳研《易》虽然从辨伪入手,但辨伪毕竟不是其所长。而在宋儒义 理的影响下,对《易》学思想进行重新阐释,更能代表赵氏研《易》的特色。 对于《易》学史的发展演变,赵汝楳看得很清楚,他说:“《易》画备于包羲,辞 详于三圣,性命道德之蕴,夫子尽已发之。顾乃灾异于西汉,图纬于东都, 《老》《庄》于魏晋之交。赖我朝王朝素、胡安定之儒,挽而回之,伊洛益弘其 说,然后始复性命道德之言。”^③他在简笔勾画《易》学史演变的同时,充分肯 定胡瑗以儒解《易》的历史地位。但胡瑗解《易》的重点在于现实性的“达 用”,到了程颐手里,用自己体贴出来的“天理”说《易》,侧重于哲学上的阐 发。但其缺陷在于“象数却欠在”^①。宋南渡以后,义理、象数两派的对立渐 渐淡化。朱熹既重义理之阐发,又颇注意于象数之蕴涵。赵汝楳研《易》, 承此而来,既肯定《易》为道德性命之书,又承认“《易》固专于占”,但言占而 排斥术数,而探源于心。赵汝楳研《易》发挥义理,通贯朱、陆二派之所长, 明白易晓,颇有创获。故四库馆臣肯定“其说推阐详明,于比应乘承之理, 盈虚消长之机,皆有所发挥,不同穿凿,于宋人《易》学中犹为明白笃实”^②。
赵汝楳研《易》的最新颖之处,在于明确抛出了新的象数论。他雄心勃 勃地建构“圣人之象数”,以取代“汉儒之象数”。他说:“吁! 言象数于今之 世者亦难矣,汉儒累之也。汉儒累之,故虚无者得以荒之,浮辩者得以乱 之,占验者得以讹之。余今所云者,圣人之象数,非汉儒之象数也。”^③赵汝 楳认为,汉儒之象数存在虚无、浮辩和占验三派,各有荒、乱、讹之弊。他所 建构的“圣人之象数”,出发点在于明道,方法是将《易》纳入理学的框架中 予以阐释,其《易雅》集中体现了他在这方面的努力。他说:“昔者圣人之作 《易》也,将以明道也。道无形,曷从而明之? 唯寓之象数而已。象数非所 以为《易》,非象数则无以见《易》,《易》不可见,则道何由而明哉? 是故求道 者必于《易》,求《易》者必于象数,象数之于《易》,犹木之本水之源也。…… 辞也者,圣人所以发象数之缊,而明此道也。……故辞所以明象数,象数所 以形道。道固非囿于象数之中,象数则未尝出于道之外。是故求象数者, 必本于道。求辞者,必本于象数。谓得道而象数在其中则可,必欲遗象数 而求道则远矣。”^④这段文字对辞、象数、道三者的关系阐述得颇为明晰:道 是第一位的,但又是无形的,它寓于象数之中,道是超越的,并非象数所能 囿,象数是有形的,不能出于道之外。他说:“故道虽无形,而见象即可以见 道。凡至神至赜之理,皆寓于可指可索之象。象即理,理即象也。夫理寓 于三才,在在昭露,圣人通之,凡人迷之,圣人欲天下后世洞明无形之道,故 即有形之象而示之。”^⑤这里的“理”也就是道。赵汝楳所谓“象即理,理即 象”,实际上是指理象有差别的合一。至于辞则是发象数之蕴而明此道的 工具,“玩辞之吉凶以验己之所行,则一卦一爻一辞皆吾受用,大君之宰制 宇内,大人之参赞化育,达而尊主庇民,穷而俭德遁世,无入而不自得,此圣 人观象玩辞之学,洗心忧世之方也”^①。因此,研《易》的过程,也就是明道 的过程,观象玩辞,“以之进德修业,以之传道解惑”^②,其功莫大矣。赵汝楳 在建构“圣人之象数”的过程中,形成了自己独到的易理观和占筮观。
赵汝楳的易理观,是以“系辞之情”论“吉凶悔吝”。赵汝楳在道、象数、 辞的三级逻辑构架中,特别引入了“情”的概念。他说:“易道贯通万古之 变,《易》书该括万变之情。”^③又说:“设卦之初,将以周万变而尽情伪。”^④又 说:“‘天何言哉!’言不尽意,而犹曰‘系辞焉以尽其言’,辞殆不可已也。辞 诏于当时,书传于万世,圣人非浮于辞,圣人之情见乎辞者也。”^⑤可见赵汝 楳非常重视“情”的因素,认为卦和辞本身都与情密切关联。赵汝楳《易雅》 第四篇《情释》,专门对“情”进行了阐释。他说:“吉凶悔吝生乎动。动者 何? 情也。情者何? 性之动也。”^⑥他进而解释说:“一气判而阴阳分,钟之 为物,得阳者刚,得阴者柔。人生而静,天之性也。静故不动,不动则吉凶 悔吝之故泯矣。静不能无动,故发而为善恶、邪正、爱恶、暌合之情,情动于 中,物应于外,以是则吉,以是则凶,以是而悔吝。”^⑦在此不妨先看一下朱 熹的相关观点。朱熹以静动分性情,指出:“静者性也,动者情也。”^⑧又以性 为善,情有善有恶。情发而中节,符合性的原则,便是善;情发而不中节,违 背人的本性,便流为不善。赵汝楳关于情为性之动的解释,是合于朱熹之 说的。
赵汝楳认为,卦爻辞本身并非是无情之物,而是“圣人之情见乎辞”,凡 “文王之象、周公之爻,皆以发其忧乐之情”。^⑨ 他解释说:“时有忧乐,故圣 人之辞亦有忧乐。时乐时忧,圣人何容心哉! 得时则乐,得位当位则乐,有 应有比则乐,乐之中有戒焉,有惧焉,不得时则忧,失位、不当位则忧,无应、 无比则忧,忧之中有慎焉,有幸焉。乐之辞畅以约,戒之辞法,惧之辞严,忧 之辞惧以微,谨之辞危,幸之辞宽。”^①圣人忧乐之情,体现于卦爻辞中,皆 有微妙之表达,这正好证明了《易》之创制为“该括万变之情”。一方面,“圣 人之情见乎辞”,另一方面则是圣人“尽其情伪以示后”。他说:“圣人虑后 世溺于情而不自制,故设卦而类万物之情,以尽其情伪,以示后世。”^②具体 体现在:“八卦相荡而情已交,则一卦自有一卦之情。……刚柔相推而情愈 繁,则一爻自有一爻之情。”此卦爻之情,取象比拟于人情和物情,即所谓 “卦之情显于名,爻之情象于物”。^③凡此深意,皆以垂万世之训。
在《周易》的卦爻象征中,不难看到“合卦一而义胥反”、“刚柔一而事胥 反”的具体事例。赵汝楳的解释是“情不同也”。情之不同如此,但并非纷 散而无所统一。他解释说,每一卦中都有为主之爻(卦主),尤以五爻为“君 位”,“其经纶宰摄乃属之臣”,“故诸爻乡背,其情悉系于此爻。然后六位旁 通,脉络综贯,六爻交胥为用,固自秩然不紊”。^④赵汝楳由此得出的结论 是:“卦之时、爻之位,皆因情以成吉凶。”他进一步推论说:“三圣人之辞,皆 因情以明吉凶。故曰八卦以象告,爻彖以情言,刚柔杂居,而吉凶可见矣。 变动以利言,吉凶以情迁,是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情 伪相感而利害生。凡《易》之情近而不相得则凶,或害之,悔且吝。”^⑤
赵汝楳以“系辞之情”论“吉凶悔吝”,其目的是要为“情复于性”服务。 他说:“学者当玩圣人之辞,以求卦爻之情,即卦爻之情,以制己之情,庶几 情复于性,此圣人系辞之情也。”^⑥赵汝楳将圣人之情与凡情相沟通,提出 了“情复于性”的修养目标,这无疑是其建构“圣人之象数”的终极任务。
赵汝楳的占筮观是以“心筮之妙”为“蓍筮之本”。赵汝楳考察了前人 的筮法研究,赞扬程迥、朱熹的研究成绩。他说:“孔圣没,错歇至唐,始有 裔孙,推明其法,幸经程子、朱子之正订,后学得讲求之。”^⑦继程迥、朱熹之 后,赵汝楳“承先君子训,且俾博考先传”^⑧,对《周易》经传的相关内容(如 《系辞传》中记载揲蓍法的“大衍之数五十”章等),以及《左传》、《国语》筮例 进行了研究。他是信从《左传》、《国语》筮例的,但他别具慧眼之处,乃是发 现了《左传》、《国语》中许多灵活多样的占解途径、方法,似乎无规律可循, 发现了程迥《周易古占法》所归纳的古占法的程式等,也存在不少无法证实 的疑点。为此,他从“心”这一“本源”上去探析,去寻找根本性的答案。
赵汝楳认为,人心本虚灵,具有优先觉察外物之来的功能,本不需要 占。但是,虚灵之心被利欲所掩蔽,才出现了需要定吉凶、决疑惑的“占 筮”。圣人“神明其德,心洞隐赜”,本不需要“假蓍”而为,但圣人出于“吉凶 与民同患”的关怀,才取蓍草这一“物之无心而灵者”来创制占法,“以断天 下之疑”。^①赵汝楳指出,“卜筮”的根本,还是在于人心的“神明”,他说:
夫蓍未能自灵也,神而明之,存乎其人,使其人明不烛理,识不达 时,是其心方自懵懵,岂能玩爻象之变、定吉凶之占哉! 又岂能即已之 神合物之神,以开人心之神哉! 又岂能使人趋吉避凶以慰圣人忧世作 《易》之心哉!^②
赵汝楳明确指出,“蓍”乃“物之无心者”,本身并不能自灵,其之所以能 “灵”,取决于人的因素,因为人的“神而明之”,才会有“物之无心而灵”。赵 汝楳将蓍草还原为物,拂去了蒙在蓍草身上的神秘色彩,把“卜筮”的根本 性源头归结为“心筮之妙”。他进一步阐释说:
人心未动,则为吉为凶未可必,动则吉凶断矣。方无思无为、寂然 不动之时,吾心犹太极也,犹未分之蓍也,一有感焉,图存而亡兆,计安 而危伏,故不待驷舌之追,措诸事业而吉凶祸福已对立于胸中,是知吉 凶界限,判于心动之初。君子必恐惧于不闻不睹,而致谨于喜怒哀乐 之未发,使此心凝然湛焉,昭乎絜如,常若太极之未判,蓍策之未分,则 天理全,人欲尽,念兹释兹,语默出处皆纯乎道。夫如是有不动,动斯 吉;有不筮,筮斯神;此圣人心筮之妙,是为蓍筮之本。^③
赵汝楳明确指出:“吉凶界限,判于心动之初。”当此心无思无为、寂然 不动之时,犹太极之未判,灵蓍之未分,咸在保合大和之中,三者具有相同 的属性。此心一动,则“吉凶祸福已对立于胸中”,因此“心筮之妙”的关键, 在于“恐惧于不闻不睹,而致谨于喜怒哀乐之未发”,从而“使此心凝然湛 焉,昭乎絜如,常若太极之未判,蓍策之未分”,如此则“天理全,人欲尽,念 兹释兹,语默出处皆纯乎道”。臻此境界,则“有不动,动斯吉;有不筮,筮斯 神”矣。
赵汝楳依循“心筮之妙”为“蓍筮之本”的基本原理,对占筮提出了许多 见解,其核心要义在于确立“养心之学”对于占筮的决定性意义。他说:“颐 本以养身,养以正则吉也。 《大学》所谓‘有所好,乐忿��’,虽养心之学于颐 亦然。人莫不知养也,养不以正,适以致凶。”^①他提出的“养心之学”立足于 “自养”,“唯知自养,乃可推以养人”^②。为了达致“自养”的目的,他特别在 意启蒙教育。对占筮主体来说,他强调占筮者道德智慧的修养:“要在玩占 者忠信正直,达权识变而后占不忒。”^③提出“八不筮”的诫语:“业不精不 筮,志不诚不筮,谋不正不筮,事不疑不筮,喜不筮,怒不筮,渎不筮,不时不 筮。离此八者而后筮可也,不然神亦不告。”^④又归纳出“儒者命占之要,本 于圣人”,其法有五,即身、位、时、事、占。“求占之谓身,所居之谓位,所遇 之谓时,命筮之谓事,兆吉凶之谓占。故善占者既得卦矣,必先察其人之素 履,与居位之当否,遭时之险夷,又考所筮之邪正,以定占之吉凶。……非 参稽五物,无以得蓍之情而穷其神也。”^⑤凡此种种,都归结为“养心之学”。 而他对“性命道德之学不传,乃尽弃人事,虽悖理越义者,一切求吉凶于筮 ……舍人事义理而专于占者”的术数家的排斥,显然也是与其基本立场相 关的。
赵汝楳以“心筮之妙”为“蓍筮之本”的占筮观,与以“系辞之情”论“吉 凶悔吝”的易理观,在逻辑上具有内在的相通性。赵汝楳所谓“喜怒哀乐之 未发”,乃朱熹所谓“性”。朱熹亦讲“心”,其谓“一心”,具众理者乃其体,应 万事者乃其用,寂然不动者乃其体,感而遂通者乃其用。体即所谓性,以其 静者言;用即所谓情,以其动者言。但赵汝楳所说“此心凝然湛焉,昭乎絜 如”,心除了不动之外,还有湛明的功能,分明又是陆九渊一派的观点。朱 熹论《易》,只说“有是理即有是气”^①,赵汝楳则引入了“心”的概念,突出了 心与物的关系。赵汝楳为赵善湘之子,善湘之学本对朱陆不抱成见,又汝 楳的岳父史弥远从学于杨简,因此赵汝楳吸收心学的观点并不令人奇怪。 从《易》学史观察,《易》学研究的理心融合,大概始于南宋绍兴年间的郑东 卿。郑东卿所作《易卦疑难图》自序云:“则始之六十四卦,皆一理也。一理 皆本于吾之一心,心外则无理,理外则无心,心理混融,与象数体用冥而为 一,言乎天地之大,蚊蝱之细,皆不出于吾之心内焉。”^②赵汝楳继郑东卿之 后,在融通朱学和陆学的基础上,建构起了“圣人之象数”的理论体系,既 “丰富了传统易学思想体系的蕴涵”,同时也“扩展和加强了理学思想在易 学范畴中的解释功能,这本身是对理学思想体系的一种丰富”。^③