《汉藏史集》初探
—、《汉藏史集》和《贤者喜乐》
在关心吐蕃问题的西语学者中,达斯是我所知道的第一位,也 是唯一一位曾得以直接使用《汉藏史集》的人。事实上,这是他于 1902年对附载于其辞典之首一种史料的称呼, 以yig 的形式列在 文献缩写表中。1904年,他发表了一篇很重要的和经常被人引用的 文章:《吐蕃和中原鞑靼皇帝》①,其中论述了13世纪,根据蒙古皇 帝的敕令,而在吐蕃从事的人口普查。在其论文的第100页中,出 现了“《汉藏史集》一书”的提法。
最近,我在甘托克偶然获得了一卷叫作《汉藏史集—贤者喜乐 赡部洲明鉴》②的抄本。我很快就明白它确实正是被达斯作为其基 本史料的那本书,因为我从中发现了(其顺序不同)由他在其1904 年的文章中③,如同拼花板样一翻译和记录的段落。达斯在其文章 中没有明确地指出该文献的来源,其文不像是直译,也没有提到参 照原文的地方。因此,我不可能断定他是根据我所见到的那一本, 还是同一部著作的另一版本而工作的。正如某些专用名词的转写 (始经由达斯作对音转写),可以使人想象到的那样。但毫无疑问, 除了抄本中始终都会出现的某些略有小异的写法之外, 这里是指 同一部著作。我们于下文将会看到,达斯未提及其来源而在其他文 章中也使用了这部《汉藏史集》。
甘托克典藏的《汉藏史集》是一卷共有290页的手稿,每页长 47.5cm,宽7.3cm。用黑墨写在淡灰褐色的纸页上。其中有些句子是 用硃笔抄的,完全如同藏文写本中的常见现象。其字体介于草体与 印刷体之间。除了最后几页遭到不同程度的虫蛀之外,它一般都清 晰易读。这卷手稿或用来抄写的底本,可能来自萨迦派的寺院,因 为达斯在其上引文中于《汉藏史集》之后,又记下了“萨迦档案”的 字样④。
我们于下文将会详细看到,可以作为对该文献断代,以及确定 其作者写作的历史背景之资料。初看起头,我们就会发现《汉藏史 集》(我不妨继续按照达斯的方式称呼它)于题跋第288页中,提到 了被称为档案员信事男尸利菩提跋陀罗者, 他是原籍为叶茹达村 的学者,此人于木虎年在塔纳东则撰写此书⑤。我对尸利菩提跋陀 罗(或试图将其名复原为藏文即班觉藏卜)⑥很生疏,但从书末的赞 词中可以看出他生活在15世纪的前半叶。因为在抄本末尾的愿文 中,祝愿因撰写其书而使作者获得的功德能转移到一切众生身上。 我还发现了一个历史标记,带有受赞颂诗文启发的夸张文笔。
为了把拉布坦的宗教法主、末世保护人的功劳升高 得如同宝石旗幡一般。
它在当代是这个拥有一切的住处(指《汉藏史集》)四 方教理的生命所缘。
它已由道德的格言所美化, 成了可以满足一切希望 的宝地。
那里如同挂丝环一样,布满了奇怪的故事。
那里有关佛陀降临的故事,如同屋顶的装饰。
愿其光辉随着旗幡的响声而四传。⑦
因此,尸利菩提跋陀罗与法王拉布坦是同时代的人,而拉布坦 也只能是江孜王拉布坦昆尚八思巴, 生于1389年, 圆寂于1442 年。⑧由于其传记已在有关夏塔瓦(江孜王子就附属于他们)的一章 中作了介绍,所以他绝不会超过1427年之后,他于这一年便建筑 了著名的塔尔寺。题跋中的木虎年无论如何也不会下限到1434年 之后。作为这部著作的第一种假设,我把该年看作是《汉藏史集》的 成书时代。
对尸利菩提跋陀罗《汉藏史集》的这一简单描述,可以使我们 开始一段题外话,以便把这部著作与其他同类编年史(西方学者 经常自信从中发现了由达斯所使用的《汉藏史集》)区别开来。
图齐先生认为,《西藏王统世系明鉴》中提到了《汉藏史集》,所 以他在《藏王陵墓考》第23—29页中认为,《青史》⑨中偶然提到一 位吐蕃赞普足墀赞普,是由于熏努贝误解了其史料。图齐先生追溯 到了由这位史学家所引证的文献。在此情况下,“《汉藏史集》是根 据仁钦扎改写的汉文史料编撰的……仁钦扎的版本又由《红史》的 作者贡噶多吉修改过。他与帕木竹巴降曲坚赞是同时代的人。《红 史》依靠的就是这一版本。事实上,《汉藏史集》的简要内容已包括 在《西藏王统世系明鉴》中了”。图齐先生于是便翻译了《西藏王统 世系明鉴》中的这一段落,并以下面一段话作为结束:“因此,结论 是《汉藏史集》是由仁钦扎翻译的,但错误很多。仁钦扎不但消除了 汉地与西藏传说中年代纪的差距,甚至又增加了一些新资料,以补 充汉文史料。他的书被贡噶多吉修改过,有两种不同的版本流行, 有一种忠实于汉文原文,其中说足墀是国王。另一版本则正确地把 这一名字以赛那来代替。可能一种版本是《贤者所喜赡部洲明鉴》, 另一种版本是《汉藏史集》”。
我们暂时不谈《西藏王统世系明鉴》的时代问题,因为它会导 致我们离题过远。但我们无疑应重新考虑由图齐先生在《西藏画 卷》第141页,以及在《藏王陵墓考》第79页中提出的断代。因为他 是以1478年《青史》中的一句引文为根据的,在图齐所拥有的《西 藏王统世系明鉴》的抄本中,确有这句话。但无论是在我掌握的《西 藏王统世系明鉴》的抄本还是木刻本中,都不见这句话,因此,这句 引文很可能是在事后补入的⑩。但推论性地认为《西藏王统世系明 鉴》晚于1434年,而且其作者索南坚赞当时就知道了尸利菩提跋 陀罗的《汉藏史集》之说,也不是不可能的。但是,如果《西藏王统世 系明鉴》于第96叶第4行中明确提到了一部《汉藏史乘》〔11〕,那它也 绝不是指《汉藏史集》。我对《西藏王统世系明鉴》中的“汉藏历史” 一句话,应理解作由贡噶多吉作了最后修订的《唐书》译本或摘译 本,此人也是《红史》的作者。我在甘托克参阅过的《红史》一书,于 抄本第11页中提供了下述说明:“这部《汉藏史乘》是由太宗时代 的一名叫作苏吉的档案员写成的。后来,这部史书又由汉人汉斯胡 夏补充。汉族翻译家吴江祖〔12〕于阴木鸡年(1288年? )在临洮(安多) 把它翻译了出来。国师仁钦扎喇嘛于阴木牛年(1325年)〔13〕令人出版 了藏文本。我们于其中的年代中发现了某些错误,其中的‘吐谷浑’ 应为黄霍尔和于阗〔14〕。这一切一般都与吐蕃历史相吻合,都很确切, 所以我于此广为引证。对于有关汉藏之间爆发战争的时代、互赠礼 品与向已故赞普和皇帝的坟墓上供的和平时代的细节, 我们应到 《唐书·吐蕃传》中去寻找。”〔15〕
《西藏王统世系明鉴》的作者,似乎根据《红史》而把于临洮翻 译的阴木鸡年,定为仁钦扎刊行藏文版本的时间。因为它把这一时 间作为阴木鸡年,而不是像《红史》那样作鸡木牛年。但该文献不大 可能是在阴木鸡年(1345)刊布的,因为那样就会晚于《红史》写成 后的一年〔16〕。这是由卢利菩提跋陀罗的《汉藏史集》所证实的情况, 它也引证了《汉藏史乘》。他不但肯定是据《红史》而引证的,而且还 认为喇嘛仁钦扎国师的藏文版本的时间为阴木牛年, 正如我们于 上文所看到的那样。总而言之,由《红史》(《西藏王统世系明鉴》和 尸利菩提跋陀罗的《汉藏史集》又引自该文献)引证的《汉藏史乘》, 与比较晚的《汉藏史集》没有任何共同之处。
此外,图齐先生提醒大家注意,在《隆多喇嘛全集》中记载的对 吐蕃中部一次人口普查的资料(第23章,第5页),是“以达斯作为 其注释资料的同一原始史料为基础的”〔17〕,这就是指《汉藏史集》。但 图齐先生也非常正确地提醒大家注意以下事实: 隆多喇嘛书与达 斯在其1904年的文章中翻译的《汉藏史集》中的两份名表,并不互 相吻合。其原因何在呢? 这是因为(我希望在另一篇著作中能证明 它)在此书中,13世纪对吐蕃进行人口普查的问题,是根据已有的 史料进行论述的。《汉藏史集》提供了1287年的普查细节,而隆多 喇嘛则依据一种明显是描述19年之前(1268年)人口普查的资料。 这后一次人口普查仅仅在《汉藏史集》中才有所提及而未作任何深 入发挥。因此,它不可能就是隆多喇嘛的史料。相反,隆多喇嘛在第 23章(写于1777年)中列举的统计表,却与五世达赖喇嘛(1617— 1682年)收入其自传中的名表相符,该表又由图齐翻译,刊载于《西 藏画卷》第251—252页中。所以,隆多喇嘛的资料很可能与五世达 赖喇嘛的资料相同,它可以被考证清楚。
事实上,由图齐先生翻译的段落引自“伟大的五世”〔18〕自传第1 卷,他在其母亲家族(纳噶瓦家族)的历史问题上提到了这次人口 普查:“关于我母亲的世系, 在印度的普提迦叶以北100由旬的地 方,有一个拉萨·卓库·那保栋,它与萨迦大寺有关。在那里生活的 司徒阿吉,他是三大白萨迦巴的施主〔19〕。在那个时代,吐蕃赞普的权 威衰落和蒙古人(霍尔人)的权力尚未建立。他说:‘现在是自由行 动的时代〔20〕,我非常自在。’”所以他被称为“司徒阿吉”。据《古昔史 乘》〔21〕记载:“当阿昆和米林以蒙古户为单位,前来普查人口时……”〔22〕 下文已由图齐翻译〔23〕。这段文字是这样结束的:
从额里斯到夏卢,
由阿昆和米林作了人口普查;
从夏卢到支贡,
是我司徒阿吉作了人口普查。〔24〕
我于此强调的“我”字,图齐先生未译出。因为它是把该史料归 于达赖喇嘛的关键原因。事实上,《古昔史乘》的引文是在继“司徒 阿吉”一名的辞源之后立即引入的,以“如所云,昆氏之后半生”结 尾。这是对同一人物的追述,他在主要引文中说:“是我从夏卢到支 贡作了人口普查。”所以,毫无疑问,由五世达赖喇嘛所引用的《古 昔史乘》的作者,就是司徒阿吉本人。这位著名的后裔为追述其母 系的一先祖,而提到了他参加的一次人口普查。
如果《古昔史乘》明显与《汉藏史集》没有任何共同内容(除非 它们论述的是相近似内容),那么五世达较喇嘛就知道并使用了尸 利菩提跋陀罗的编年史。《汉藏史集》中几乎是完整的一段文字,被 纳入了洛扎嘉错扎巴坚赞的传记中了〔25〕。图齐先生这一次非常正确 地认为,这部传记“绝对肯定,应追溯到《汉藏史集》”〔26〕。他概述了确 实是引自《汉藏史集》中的一段文字:“它肯定是根据一种权威性的 史料,如《汉藏史集》。”〔27〕
五世达赖喇嘛在本著中,涉及了其师的传记,一直追溯到吐蕃 侏儒先祖时代,然后又叙述了洛扎嘉错所属的达纳瓦家族的历史。 正是这一家族的历史(第20—26页),几乎全文转载了《汉藏史集》 中有关的一段文字(第193—201页),仅删去了其末尾,它是对这 一家族最后一位王公的赞扬偈句。
在考证尸利菩提跋陀罗《汉藏史集》的时候,我们需要牢记的 一件事实,就是五世达赖喇嘛没有像达斯那样称之为《汉藏史集》 (这就可能会引起混乱),而是称之为《贤者喜乐》〔28〕。我们从此之后 就这样称呼该书。
二、目录
《贤者喜乐》(即《汉藏史集》)并不像诸如《青史》那样的史书, 被分为明确的章节,即拥有在页边上注明一种特殊符号一、二等。
但每一章节或段落前面都带有一个一般是用小体字写成的标题, 有时用硃墨写成,其顺序基本相当于全书开头处(第1—3页)的目 录。我下面将几乎是全文(某些细节除外)翻译这一目录。为了便于 使用,我又从中加入了一种对各节进行编号的做法),在括号中指 出所参照的原文页数。
1. 题献与导论(第3—4页)。
2. 全世界的王统世系,引自大量文献的摘要(第4—5页)。
3. 世界上的不同地区、人类种族和集团(第5—9页)。
4. 印度的王统世系,各世系中的最佳者(9—14页),其中包 括:
a. 简单“劫”的出现,从摩诃桑摩多直到释迦的印度国王系 (第9—12页)。
b. 最早佛陀和成就释迦牟尼的历史,他们在3个无数劫期 间积累了功德,穿过了五道和十地〔29〕,并完成了十二行(第12— 29页)。
c. 各大师的师承及佛陀语录的世传(第29—30页)。
d. 极乐世界的名称、三世以及现在苦世的特点(第3031 页)〔30〕。
e. 根据《般若疏》而简编的教理系年(第31—32页)〔31〕。
f. 佛教辩经会(第32—37页)。
g. 十八宗(印度教派)。
h. 自阿育王以来的印度国王世系(第37—40页)。
i. 弥勒降临的时间(第40—41页)。
5. 圣地于阗的创建和王统世系(第41—48页)〔32〕。
6. 汉地智慧国王的世系(第48—57页)。
7. 弭药英雄国王的世系(第57—59页)。
8. 吐蕃宗教国王的世系(第59—122页),其中包括:
a. 觉卧释迦牟尼的两尊供像史(第75—76页)。
b. 从沃蒂〔33〕开始的三兄弟国王的供像史(第72—73页)。
c. 教理在吐蕃的传播及其分化,前弘期(第86—92页)。
d. 后弘期(第101—109页)。
e. 自印度和汉地发祥的星相学的传播史(第79—80页)。
f. 医学传播史(第92—95页)。
g. 茶叶传播史(第83—85页和115—117页)。
h. 瓷杯传播史(第112—115页)。
i. 盐巴的传播史(第68页)。
j. 刀剑的传播史(第111—116页)。
k. 大相史(第110—111页)。
l. 七位竞技者的历史(第83页)。
9. 大霍尔人的王统世系(第122—146页)。其中包括:
a. 王统世系(第122—129页)。
b. 对吐蕃户和霍尔户的描述(第130—131页)〔34〕。
e. 对十三万户的描述(第130页)。
d. 对驿站〔35〕的描述(第132—133页)。
e. 3大县的边界(第134页)〔36〕。
f. 列举在皇帝管辖下的领地(第130页)。
g. 法庭的分布(第131页)。
h. 大相伯颜的历史(第134—138页)。
i. 大相桑哥的历史(第139—143页)。
j. 卫地和藏地十三万户的户籍数(第143—145页)
k. 驿站的管理(第145—146页)。
10. 萨迦巴的历史:
a. 萨迦昆氏家族的历史(第146—151页)。
b. 萨迦巴的后裔(第151—170页)。
c. 夏尔支系(东部)的历史(第170—171页)。
d. 诺布支系(西部)的历史(第171页)。
e. 贡支系(中部)的历史(第171页)。
f. 汉萨尔钦莫瓦的历史(第172页)。
e. 卫地和藏地萨迦巴大总督的继任(第172—170页)。
h. 萨迦巴大管家们的历史(第175页)。
i. 囊地的创设和各县中的最佳者夏鲁舅父们的历史。
j. 拉旺的化身夏喀瓦的历史(第179—193页)。
k. 玛桑的化身达纳瓦的历史(第193—202页)。
l. 诺琼的化身南木杰林巴的历史(第202—206页)。
11. 无上瑜伽仪轨(乘的顶峰,教理的实质)宗教在吐蕃和印度 的传播(206—219页)。
12. 教理在吐蕃后弘期传播的过程。
a. 由于智者的降临而建筑寺庙的历史(第219—226页)。
b. 佛律在吐蕃东部的传播(第226—228页)。
c. 阿底峡大师诸弟子们的世系,噶当巴世系诸大师的继承 (第228—230页)。
13. 自额氏甥舅二人以来讲授佛教之经堂的扩大(第232— 237页)。
14. 时轮教理及其疏注文在印度和吐蕃的传播史(第237— 244页)。
15. 班禅萨迦师利诸弟子的世系,4大寺院的划分是如何实现 的,寺院中各位堪布的承继(第244—248页)。
16. 堪布世系。
a. 从拉钦(贡巴饶萨)起始的世系(第248页)。
b. 浦楚堪布的世系(第248页)。
c. 继承班禅的诸勘布世系(第248—250页)。
17. 达布噶举的历史(第250—256页)。
18. 希解巴的创始人恰当巴的历史(第256—257页)。
19. 帕木竹巴派的历史。其中包括:
a. 宗教上师(喇嘛)的世系。
b. 朗拉吉家族〔37〕政治首领的历史, 他们继承了帕木竹巴的 赤阔尔的王位(第260—264页)。
20. 帕木竹巴宗的拉巴〔38〕教宗史和喇嘛世系史(第264—265 页)。
21. 象巴噶举之宝七喇嘛的历史(第265—175页)。
22. 大小劫和自然宇宙安排的简史(第275—279页)〔39〕。
23. 据由教主八思巴撰写的《彰所知论》看世界和人类的创造 史。
24. 跋尾和愿文(第288—290页)。
三、《贤者喜乐》的时代〔40〕
如果释读一下,提到堪布拉布坦“这个时代”的跋尾和该王子 的部分传记,那就会导致我们权宜把1434年看作是尸利菩提跋陀 罗编年史的撰写时间。但系统阅读这些包括断代内容的各章中的 所有跋文则是必须的,因为该作者以某些关键时间为基础,而编制 的时代体系则有多种变化,他的计算并非是无懈可击的。其疑难开 始于需要分析的第一篇跋文, 即有关自阿育王以来印度诸王朝的 一章。我将首先逐字逐句地译出其文,除了毫无疑问的帝师贡噶洛 扎的受度时间之外, 一律不再把其中的时间按照我们的体系换 算。
在这一苦厄的世界, 佛陀的教理可能会延续5500 年,佛陀可能会活100岁。但由于摩诃波阇波提(大生主) 和其他女子都已受度, 所以教理的持续时代缩减了500 年,佛陀的生命减少了20年。据认为,这就是为什么大师 在80岁时圆寂,教理将持续5000年。如果计算一下在这 5000年中已度过了多少年和在未来还剩多少年, 那就要 根据萨迦巴教主的年代体系计算。据该体系认为,佛陀诞 生于一个土阳龙年,自涅槃到阳水犬年(1322年,帝师贡 洛于这一年出发前往吐蕃东部接受具足戒)〔41〕,已度过了 3453年。由于我们正处于涅槃之后的3456年,所以教理 的传播时期还剩余1445年。这是传说,此后,在这剩余的 1445年中,一直到今年(阳木虎年),其中的白色“八”字位 于占星盘卦的中央,已度过了129年。如果再加上早已度 过的年代,那就可以获得3584年(3455+129)这一数字。 >已度过的500年是宗教活动“果劫”中的5个时代,即修 习周期的时代(1500年)。在经文周期中,这是论藏的时 代。经藏的时代为84年。现在,在真法(或妙法)方面,经 藏的时代还有416年,律藏时代还有500年,此外还应补 充500年人为法的时代。如果把这一切都加起来,那么佛 教就还有1416年〔42〕。
尸利菩提跋陀罗于此将其年代建立在两种因素的基础上,而 且还是相辅相成的两种因素,即佛陀教理的持续期和涅槃的时间。 众所周知,有关佛教维持时间的观点是形形色色的。拉摩特先生在 其权威性著作《印度佛教史》第211—217页中,对这些观点作了统 计。《贤者喜乐》的作者在其有关宗教持续期的段落中(第31—32 页)强调了5000年这一时间,正如在我们刚才读到的跋文中一样。 他在此问题上的史料,是一篇以《般若详疏》之简目提到的3部《般 若波罗蜜多经》的疏注文〔43〕。由佛音及其教派于公元6世纪初在锡 兰确定的5000年这一时间,已由巴利文的编年史学家和疏注学家 们所采纳〔44〕,它是在萨迦巴中被广泛采纳的时间,如萨迦班智达(或 萨遵法主)、布顿以及《俄尔教法史》第2部分的作者桑结琼错〔45〕。
曾参照了尸利菩提跋陀罗的萨迦班智达, 于其扎巴坚赞传末 尾,强调了他的年谱〔46〕。他首先作为一种事实,而提出了教理维持 5000年的观点(《萨迦全集》,第10卷,第296页)。据说,“在这一时 代,如果要问自如来涅槃以来共流逝了多少时间,那就可以这样回 答:教理应维持5000年。假如将之变换成每500年的10个时代, 那么在500年的第1个时代,许多人会获得罗汉的身份。在第2个 阶段,许多人将会获得阿罗汉的身份。在第3个阶段,许多人会获 得入流的身份,所以人称这3个时代为进入宗教生活成果的时代。 在第4个500年的时代, 许多人在静修中获得了一种正确的理解 (观),在第5个时代,许多人在静修中获得了三昧,在第6个时代, 许多人都遵守宗教戒律,所以人称这3个时代为成果时代。在第7 个500年的阶段,许多人修习阿毗达摩经文,在第8个时代,许多 人修习经论经文,在第9个时代,许多人修习律藏经文;所以这3 个时代被称为经文时代。一直到那时为止,教理是非常纯洁的。500 年的第10个时代仅仅有一种法的外表,人称为最后一个时代。在 这一时代之外,佛陀的教理就不再维持了”。
下面是根据各种经文而汇集的10个500年时代的名称表 (略)。
除了某些异文之外,这些文献之间是互相吻合的,似乎可以归 纳到同一史料来源,即《般若疏》。
《贤者喜乐》的作者在这样确定了教理的持续时间之后,又从 事编写自涅槃时间以来的年代, 他使用了萨迦班智达的日历推算 法。事实上,吐蕃作家们曾考虑了多种计算方式。在《俄尔教法史》 (它是有关这个问题的最为明确的疏注经文之一)中,桑结琼错考 虑了四种不同的方法(第218页):
(一)阿底峡大师的方法。
(二)喀切班钦的方法。
(三)时轮方法。
(四)作者个人表示赞同的萨迦班智达的方法。
这些日历推算法,各自都考虑到了佛教要维持5000年这个问 题。据阿底峡的方法认为,从涅槃到水猴年(1692年,《俄尔教法史》 第2部分的撰写时间)之间,共度过了3827年,这样一来就把涅槃 置于公元前2135年。根据喀切班钦的办法,自涅槃到1692年,共 度过了2234年,因此涅槃为公元前542年〔47〕。如果根据时轮的计算 法,自涅槃到1692年,共度过了2524年,那么在这一体系中就应 该把涅槃确定在公元前832年〔48〕。如果根据萨迦巴教主的计算法, 自涅槃到1692年共度过了3825年, 那么就把涅槃置于了公元前 2133年〔49〕。然而,如果桑结琼错是根据其教法史的撰写时间,而确定 其计算的,那么,对于尸利菩提跋陀罗来说,也就是从由萨迦班智 达所确定的涅槃时间起,最终不是截止其《汉藏史集》的撰写时间, 而是直到帝师贡噶洛卓在吐蕃受度的1322年。同样,《红史》(甘托 克抄本第4页)和《西藏王统世系明鉴》(德格木刻版,第5—6页) 在其计算中,也根据萨迦班智达的方法,而使用了1322年这一神 秘的时间。其原因何在呢? 这是由于它们没有引用第一手的《萨迦 全集》,而是通过撰写于阳水犬年(1322年)的《布顿教法史》而计算 的〔50〕,1322年是以帝师贡噶洛卓返回吐蕃为标志的〔51〕。我们确实可 以在《布顿教法史》第92叶中读到:“据那种认为牟尼诞生于一个 龙年的计算方法认为, 也就是根据萨迦班智达在阳火鼠年(1216 年)问题上的计算,这一年组织了一次辩经会,以纪念尊者扎巴坚 赞的圆寂。在1216年,自涅槃以来共度过了3349年〔52〕。然后,据国 师(八思巴)的计算,到了阴火牛年(1277年,也就是在楚密辩经会 的时代,自涅槃以来共度过了3410年。据此看来,在这一牛水犬年 (1322年),喇嘛帝师贡噶洛卓坚赞贝桑保前往吐蕃以受具足戒,自 涅槃以来共度过了3455年,已进入了第3456年……”〔53〕。
所以,尸利菩提跋陀罗确实是通过《布顿教法史》而使用了萨 班的年代体系。据这一体系认为,完全如同在《俄尔教法史》中一 样,涅槃的时间被置于了公元前2133年。事实上,《布顿教法史》在 有关涅槃时间的一章中,就已经包括对多种日历计算法的阐述,我 刚才引用的一段文字就摘自其中。奥贝米莱的译本一般来说是精 辟的,但不幸在此处却充满了错误。首先是由于由布顿计算而达到 的最后一年,即阳水犬年(1322年)并未阐述清楚,这样一来就使其 讨论不可理解了。其次是由于整个计算中都没有最终确定任何一 个时间〔54〕。因为布顿是第一个在吐蕃系统地阐述这些年代资料的 人。如果简单地叙述一下他所统计到的年代计算体系,那也并非无 益,即使它们有时与《俄尔教法史》相吻合也罢。
(一)阿底峡的体系。据環·空虚位于阴火蛇年(1257年)的计 算,在这一时代,自涅槃以来共度过了3393年,这样就把涅槃置于 了公元前2136年〔55〕。
(二)我们刚才看到的萨迦班智达的计算体系。自涅槃到1316 年,共度过了3349年,这就是说要把涅槃的时间置于公元前2133 年〔56〕。
(三)喀切班钦的体系。据萨迦尸利于阳木鼠年(1204年)在濯 浦和于阴火兔年(1207年)在索纳塘忱所作的计算,自佛陀涅槃到 1207年,共度过了1750年,因此把涅槃置于了公元前543年。据阴 兔年(1207年) 春二月五日的计算和喀切班钦在阳铁马年(1210 年)于萨迦所作的计算,自佛陀的涅槃到阳水犬年(1233年),共度 过了1865年,因此把涅槃置于了公元前543年〔57〕。
(四)时轮的体系
a. 据某些人认为,自涅槃到1322年,共度过了1613年,教理 尚有187年的持续时间。布敦摒弃了这种把涅槃置于公元前290 年的年代体系〔58〕。
b. 据某些赞同莲华戒之方法的人认为, 自涅槃到1322年,共 度过了2040年,因而涅槃发生于公元前718年。
c. 第3种计算法就是由布顿所采纳的那一种。据说,他是以时 轮的根本仪轨为基础的,共包括自涅槃到1322年之间的2198年, 这样就把涅槃置于了公元前876年〔59〕。
在藏文史料中, 涅槃的时间问题并不仅限于对这4种体系的 阐述〔60〕。我们于下文将会看到对时间体系的记载。它们都受到了汉 文文献的启发,是以一尊佛陀檀木雕像的竖立时间为基础的。为了 对吐蕃人中流行的佛教日历换算种类有一个梗概了解, 我想引证 一张由白莲花的一弟子窣罗萨摩底所分析的那些记时体系表。此 人在其于第10个甲子纪年(绕迥)的水虎年(即公元1592年)〔61〕所 写的《佛历满欲宝瓶》中阐述了多种年代体系。这部有关佛教年代 学的论著共分两部分。第1部分包括对由窣罗萨摩底在其书的斯 拉金特卫版本第61—73页(第2版,第73—82页)所采纳的体系, 第2部分是对各种不同日历计算法的阐述。这第2部分是以对前 两部著作评论的面貌而出现的。第1部是以《除障》之简目而引用 的,其作者是著名的管译师薰努贝〔62〕,他于《青史》之前约35年时写 成了此书,即于水犬年(1442年)。窣罗萨摩底作了大段引证,特别 是提供了由薰努贝记载的9种年代体系的细节, 其中有3种是长 年代体系:
(一)法王的年代体系:4012—1592年,即涅槃为公元前2420 年。
(二)聂巴班智达的年代体系:3738—1592年,即涅槃为公元前 2146年。
(三)萨迦班的年代体系,3725—1592年,即涅槃为公元前2133 年。
(三)(乙)、韦巴洛才的年代体系:3729—1592年,即涅槃为公 元前2137年〔63〕。
管译师接着列举了3种中年代体系:
(一)更登曲佩的《于阗授记》〔64〕的年代体系,他认为涅槃应为 2900—1592年,即公元前1308年。
(二)以时轮为基础的年代体系,据允栋〔65〕和布顿认为的2470— 1592年,即公元前878年。
(三)觉囊巴的3大师乔来南杰·嘉木样释迦坚赞和强达南杰 扎尚〔66〕的年代体系:2427—1592年,即公元前835年。
接着是三种短年代体系:
(一)以我于下文将讲到的檀木大师像的历史为基础的年代体 系,2342—1592,即涅槃为公元前750年。
(二)邬坚巴的年代体系:2243—1592年,即涅槃为公元前651 年〔67〕。
(三)喀切班钦的年代体系:2136—1592年,即公元前544年。 我们在这些时间体系中,还应增加班当拉马达木巴的年代纪,它把 涅槃置于2166—1562. 即公元前574年。其后是由窣罗萨摩底提 到的管译师列举的他所坚持的时间体系之细节, 他是以《于阗授 记》为基础的。他认为,涅槃发生于一个水鸡年,即公元1442年之 前的2750年,因此即为公元前1308年。在《青史》中也提到了同一 水鸡年〔68〕。
窣罗萨摩底接着列举了由龙珠嘉错和诺章嘉错,于1447年在 《白莲教谕历法》中,所提出的观点〔69〕。他认为自己在这部论著中,共 浏览过12种时间体系,把涅槃置于2474—1592,即公元前882年。
窣罗萨摩底最后又重提了他个人的年代体系, 这同时也是其师白 莲花的观点, 或者更确切地说是白莲花在有关涅槃的时间问题上 所表述的第2种观点: 涅槃可能发生于2650—1592, 即公元前 1058年。白莲花的第1种观点,在涅槃出现于公元前878年的问题 上,与布顿和允顿的观点是相吻合的〔70〕。事实上,这是白莲花在撰写 其教法史时,所坚持的年代计算方法。其教法史的撰写年代出现在 不丹版本的第66页中:“自第一个甲子(1027年) 直到今年(牛 年),共度过了60甲子另加14年”。因此,白莲花编写其教法史的 时间,是吐蕃计算方式1027+554=1581年。在数行之后的第66页, 他又以下述方式而计算了自佛陀涅槃以来所度过的年数:“在应持 续3200年的教理的4个时代中,已度过了2456年,现已进入了第 2457年……。” 这样一来, 人们就把涅槃的时间确定为2457— 1580=公元前877年〔71〕。白莲花的第1种观点,在1588年时似乎尚 继续流行,因为窣罗萨摩底在其《时轮论》中坚持这种体系(参阅注 〔62〕)。在简单记述了不同日历计算法的存在之后,窣罗萨摩底在第 21页中宣称:“我个人的观点是佛陀圆寂于水羊年, 从次年(木猴 年)起直到本年(土鼠年,1588年),共度过了2465年(2465—1588= 877年)。”因此,在1588—1592年之间,竹巴大师的思想得到了发 展,我很希望知道促使这种变化的因素。
但窣罗萨摩底提供的资料并非是全部的年代体系。松巴堪布 在其《如意宝树史》(阐德拉·罗开什版本,第56页)中,列出了一幅 与我们上文所看到的并不完全相吻合的表。至于第斯桑结嘉错,他 则比较倾向于布顿的年代计算法,因为他在《白琉璃除锈》第19页 有关年代学的一章中,经过计算而认为,从涅槃至撰写这一章时为 止,一共度过了2567年。由于这章写于第1个甲子(同上引书,第 20页)的660年之后,也就是1027+660=1687年,即第12甲子的阴 兔年,这也是由隆多喇嘛(第16章,第17页)为《白琉璃除锈》所确 定的撰写时间。这样就根据第斯的观点, 而把佛陀涅槃置于了 2567—1687=公元前880年〔72〕。
另一方面,苯教徒也有他们的年代体系,而且还似乎是模拟了 佛教徒们的年代体系,笔者仅仅是通过琼保洛卓坚赞的《苯教史》 而获悉了这一切。该著撰写于1439年,其年为土羊年。因为在萨迦 班智达的年代体系中, 在这一时间时, 自佛陀进入涅槃已度过了 3572年(3572-2133=1439年这一土羊年,参阅达斯版本第59页), 而苯教则应持续10000年。在1439年这一土羊年,辛饶米保大师 的教理已持续了6716年,还剩余3284年的存在期。因此,据《苯教 史》来看,苯教的肇始时间被确定为6716—1439=公元前5277年。
在这一长段离题话之后,我们再回到1322年这一时间问题上 吧。它作为对《布顿教法史》的参阅,而又反复出现在多种吐蕃历史 文献中。例如,在《西藏王统世系明鉴》中,在一种很有意义,却又颇 为复杂的计算中提到了它:“据萨迦巴教主的方法认为, 佛陀诞生 于一个虎年(第6叶),自涅槃到帝师贡洛喇嘛出发赴吐蕃中部受 具足戒的羊水犬年(1322年),共度过了3455年,我们现在正处于 第3456年。在教理应持续的各为500年的10个时期中,在经文期 间的3个时代中, 修习阿毗达磨的时代已过, 经藏时期的两年已 过,这样就剩下了律藏时代的498+500年。因此,据说将来一共剩 余了998年的真法时代和500年的伪法时代”〔73〕。
如果说索南坚赞确实是明确地参照了《布顿教法史》,如果说 自涅槃到1322年所度过的年数,确实如同在《布顿教法史》中那样 为3455年,那么它对已度过年代的计算(1498年)相反却不符合 《布顿教法史》中1545年的数字了。《西藏王统世系明鉴》于此似乎 是第二手地引证了《布顿教法史》, 即通过一种自涅槃之后已有 3502年的史料, 也就是说是根据萨迦班智达的年代体系为:3502- 2133=1369年。因此,《西藏王统世系明鉴》可能成书于1369年之 前,这是我们已经知道的情况,因为其中提到1346年的《红史》,包 括有关元朝于1368年崩溃的附录。《西藏王统世系明鉴》撰写或修 纂的下限时间,仍为土虎年(1388年)。
现在我再回到《汉藏史集》的问题上来,我发现其年代体系是 以萨迦班智达日历推算法中的涅槃时间为基础的, 也就是公元前 2133年。因此,《汉藏史集》的时代,似乎不会提出任何问题了,它只 能是从这一基础时间展开的。正如我已经指出的那样,令人遗憾的 是尸利菩提跋陀罗的计算经常错误百出。首先,根据布顿的计算来 看,自涅槃到1322年,共度过了3455年而不是3453年。在这5000 年中,尚有1545年未度过,正如布顿和蔡巴贡噶多吉非常正确地 指出的那样,而尸利菩提跋陀罗则只计算到1445年。当然,第一个 错误仅仅是一种疏忽大意,而第2个错误则不同了,因为它重新出 现在最后的总结中。另一方面,自从1322年直到他写书的1434年 这一阳木虎年,共度过了113年,而不是129年。我们可以发现其 中有12年或16年的误差? 但16年的误差却是没有意义的。如果 相信这种计算,那么《汉藏史集》的编纂时间就为1450年,1450年 是一个阳铁马年,如果木虎年确实是1434年,那么自涅槃到1434 年则共度过了3567年,而不是3584年,或者是把涅槃推迟到公元 前2150年。总而言之,我必须耐心地释读所有的题跋,才能发现尸 利菩提跋陀罗的数字错误,是出自粗心或对涅槃时间的误解,另外 还有对文献本身时间的怀疑。
现在还有由这第一篇跋文提出的最后一个问题: 是否可以从 “在这一木虎年中,本命宫的白色‘八’位于中央”这一事实中,得到 一种具有明显特点的60年甲子的资料呢? 这句话确实是指九宫体 系,即由九个数字占据的九格一方盘,于此运用到藏历中了。有关 这一体系的起源、其传入吐蕃的过程及其运用所提出的问题,肯定 已超越了本文的范畴,我将仅仅试图确定本处提到的其特殊用法。 吐蕃人以及继他们之后的蒙古人, 在星相学和占卜术中都使用九 宫的习惯,很早就由于斯拉金特威特、沃德尔和维迪亚布萨纳的著 作〔74〕而为人熟悉了。但有关这一问题的最重要的藏文文献,却始终 未译出〔75〕。如《白琉璃除锈》就用了一整章来论述宫,但此书颇为费 解。这不仅仅是由于第斯使用了一些专用术语,而且还因为他不是 介绍有关这一问题的唯一一种连贯的说法, 而是多种互相交错的 说法。然而,所有这些说法都把宫归纳为一种宇宙的乌龟,它们均 出自其身体的各部分。在有关这只乌龟的创世问题上,它是汉地星 相学的基础,完全如同它在吐蕃发展的情况一样。由此而产生了五 行、八卦和宫、神、年等,汉地和土著的因素似乎都根据佛教而被重 新作了解释。在描述乌龟的晚期佛教化文献中,它又通过文殊师利 这一媒介而与汉地联系起来了。有时把乌龟看作是文殊师利的化 身,他可能通过在五台山上诵读星相文献,而皈依了这种被传统称 为“占卜术之国”的地区〔76〕。作为例证,下面就是第斯桑结嘉错对九 宫诞生的描述(《白琉璃除锈》第141页)〔77〕:
从乌龟身上的9个洞中,
出了分布在9个格子中的九宫。
下面就是详细解释:
从乌龟的右眼珠中,
出了白天神(太岁)
及其兄弟和黎明的珠光白色,
由于各自均为白色,一为白色。
从其左眼的黑虹膜中,
出现了黑青蛇和黑熊神,
以及两个苦难之湖;
由于这二者均为黑色,所以二为黑色。
从其口腔的气息中,
出现了大黑天神3尊(黑兄弟)
以及耶、扎和约3股风。
由于这3者均为蓝色,所以三为蓝色,
从乌龟性器官的香气中,
出现了大天4部神和4兄弟以及争执之气,
由于这4者均为绿色,所以四为绿色。
从乌龟右鼻孔流出的5滴浓血中,
出现了四方及中央大地之主和一朵五瓣金花;
由于这5者是黄色,所以五为黄色。
从右耳洞中,
升起了天神六兄弟和6轮幸运的太阳。
由于这6者均为白色,所以六为白色。
从流自左鼻孔的血液中,
出现了7种浅红色和红手屠夫七兄弟,
由于这7者均为红色,所以七为红色。
从左耳洞中,
出现了8尊福神和哈罗姊妹八花;
由于这8者均为白色,所以八为白色。
从肛门的八瓣莲花中,
出现了木神和刹神〔78〕9尊,和塞缚悉底迦9兄弟,
由于这9〔79〕者均为红色,所以九为红色。
一白为神,二黑为魔,
三蓝为女魔,四绿为龙,
五黄为王,六白为神,
七红为赞魔,八白为福,
九红为幸运之证。
……
五藏在乌龟的胃中,
其余各宫如同肌肉一样置于周围。
在洞中形成了脏物,
“脏物”被视为一个真正的字。
但在身体上,它们如同杂色的脓包。
还有人称之为宫,
因为它们很像是痣。
第斯桑结嘉错把有关九宫的汉文文献在吐蕃的传播, 归于8 世纪初叶。吐蕃对汉语星相学文献的翻译,确实共分3个时期〔80〕(完 全如同印度佛经的翻译一样):古代、过渡时期和晚期。这3个时代 又各自细分为4个阶段,这样共有12个阶段。古代时期(第1个阶 段)是松赞干布的王后唐朝公主到达吐蕃的时代。在建筑逻娑(拉 萨)大昭寺时,由于吐蕃的土地尚未被“降服”,吐蕃又不懂占卜术, 故而赞普和王后便派遣4名吐蕃人前往唐朝研究占星术。他们翻 译了有关八卦(而不是九宫)的汉文文献,却没有提到其它的文献〔81〕。 在古老时代的中期,即在梅阿充赞普时代,吐蕃又翻译了《红黑曜 续部》。在译经过渡时期的中间阶段,吐蕃学者贝侬赞(“穿蓝色大 衣者”)要求汉族堪布辛饶喇嘛,对许多占星术问题作出解释,特别 是有关九宫问题。后者在回答时,提供了一部叫作《宫释明》(或《生 辰明》)的疏注文〔82〕。
因此,在第斯的描述中,具有地道吐蕃特点的九宫体系,相当 于汉文中的什么呢? 舒勒·卡曼的功劳就在于发现了这一点。他在 一篇近作中,把占卜盘与斯拉金特卫特的《西藏的佛教》中代表宫 的八卦,作了比较〔83〕,它实际上是一个魔盘,由画在占星法《世间论》 中央的九宫所代表〔84〕。载于占星法背面的诠释,也把它归于汉地起 源,与《白琉璃除锈》所提供的资料相吻合。“笼统的‘世间论’有时 是一个指乌龟本身的词,有时又是星相术中的一个神秘术语。虽然 有些术语未译成藏文, 但众所周知的是它意味着‘宇宙的象征形 象’。”它(《世间论》)首先由唐朝公主根据汉地占卜体系译出,而在 晚期译经时期的第一个阶段,又由热木雅和卡列等人译出〔85〕。如果 相信这一资料,那么在汉族公主时代,也就是在松赞干布和梅阿充 时代,《世间论》和特别是占据了其中央的方魔盘就根据《易经》的 衍生内容而传入了吐蕃。事实上,Spor-than一词被译成了《易经》。 因为据《宗教源流晶鉴史》的作者认为:“由于‘易’字具有‘变化’和 ‘变迁’的意义,该经文在唐代就已译作藏文,所以才把这部汉文占 卜著作称之为《唐人占卜法》。”〔86〕
我由于缺乏比较古老的文献, 所以始终犹豫不决地相信晚期 西藏传说中的资料:在汉地,仅仅是到了12世纪的宋代,《洛书》才 被“译”成了数字。我们不要急于肯定九宫是以数字的形式在唐代 传入吐蕃的。此外,如果《易经》的摘要或疏注文确实在8世纪时被 译作了藏文,那么它们在历史的长河中,可能在吐蕃编译家们手中 遭到了讹传。至少在有关根据乌龟及其腹部的纹理,而创建宫殿的 传说方面更为如此〔87〕。这就是诸如《宗派源流晶鉴史》的作者洛桑曲 吉尼玛(善慧法日)那样的唯理思想家所感觉到的。他在有关神秘 占卜术《河图》与《洛书》的问题上指出:“有些故事认为,根据出现 在龟背上的纹理而造五行和占卜(或根据五行而进行占卜),但这 些故事仅限于此。至于那种认为该龟为万物造主的传说,则是不正 确的。它既不存在于汉文文献中,也不存在于口头传说或逻辑中。 (受汉族星相学的启发)吐蕃的占卜师们仅根据该条资料,就传说 著名的‘大金龟’是万物造主,它本身是自造的。他们的断言起到了 夸大和言过其实的保证。”〔88〕
他讲得更进一步了,既攻击宁玛巴的传说,又攻击浦派(历算 派)。浦派最著名的代表人物是桑结嘉错本人:“吐蕃老翁声称,汉 地占卜术最早由文殊妙音在汉地五台山所述, 或者是占卜文献出 自最胜天女的颅顶,或者还有人认为莲花生上师曾诵读它等。他们 散布了一连串的各种妄言。这尚不算完,在吐蕃传播并被认为是来 自汉地的占卜术著作,在汉地则不存在,甚至连其名也出现过。我 怀疑它们是否完全是由吐蕃人杜撰的。”〔89〕
事实上,有关《大金龟鉴》的故事与《十万龙经—苯教史》中的 宇宙传说相近似,其中乌龟的形象与我们在《世间论》、圆镜或吐蕃 人的方形占卜盒上所看到那种,颇为近似。在这些物品的中心绘有 九宫,四周以同心圆的形式绘有八卦,然后是十二生肖。所有这一 切均画在乌龟的腹部。如果它们首先会使人联想到唐朝的宇宙镜〔90〕, 那么它们也受到了印度因素的影响, 如由维迪亚布萨纳所讲到的 龟轮(同上引文,第7页);或者是《世界轮回》,这是绘在一妖魔腹 部的存在之轮〔91〕。但《洛书》中的占卜特征,并非是传入吐蕃的唯一 内容。它也是在历法中使用的一种9年周期的基础,这种周期是以 数字的轮转而发生作用的,即在方块内的九宫。它当时已不再是一 种魔方,以获得9个方形,各自在中心又包括一组9—1的数字,用 来确定9种可能性中的每一种之特点。这种体系的创造者的目的 就在于此。所以,在本文所涉及的情况下,白色的八宫位于其中央 的方块,通过一种我们即将看到其方式的做法,而与木虎年结合起 来。
这种周期似乎起源于汉地。事实上,在公元548年间,从汉地 传入了一种九宫历〔92〕。斯坦因在敦煌发现该历书一种样品的写本, 其标题为《九宫姓氏历证》〔93〕。这种历书中把九宫看作是九尊天神的 住所,它们每年都变换位置。这种历书似乎在唐末就不再通用了。 但它在日本却延存下来了,那里在今天尚使用,我们在那里可以将 其行踪追溯到12世纪,被称为“九曜论”〔94〕。在日本,数字并不像在 吐蕃那样画在一个方盘中,而是标在一个八角形中。其周期的出发 点是一个魔方,其中心标有“五”字。在吐蕃,它从1027年开始与六 十甲子结合在一起了,其开始处是一个中央写有“九”字的魔方。除 此之外,每一个方盘在吐蕃和日本都是一样的,由此而向该历法的 创始人提供了大量的可能性。这就支持了唯一一种汉文原本的说 法。
在我们本文所涉及的情况中,也就是在把九宫历应用于60甲 子的问题上,只要记住以下事实就行了:九宫是一些带有一种颜色 的数字,分在一个有9格的方盘中,该方盘又绘于一只仰卧乌龟的 腹部。这只乌龟一活动, 数字在方盘中的位置也就随着年代而变 化。第斯桑结嘉错把影响六十甲子中每年的因素,都汇集在一张表 中,分成了14个栏目(第70—74页),分别写于这5页的正反两 面。这些栏目中有3种是有关九宫的,数字在方盘中的方位是由以 下因素决定的:
(一)被称为九宫的第1行的第3个数字。
(二)第2行(九宫的第2行)的第2个数字。
(三)第3行(九宫的第3行)的第3个数字。
这3个数字都写在一方盘中,只要参照一下其书第77—78页 的表,就足以明白了。其中都指出了方盘中数字的9个可能方位, 以填满空格。
借助于这些表格,我复原了九宫在60甲子纪年中的方位。
正如大家看到的那样,在一个60年甲子周期中,共重复出现 了6个9年。在每一个9年的周期中,中间的数字从九开始,一直 下降到一〔95〕。由于最后一个甲子仅剩下3年了,所以九宫中的3个 方位都跳过了。从白“八”位于中央的1083年,直到绿“九”位于中 央的1084年,以与第2个甲子的火兔年(1087年)相接,1087年是 开始的方位,有白“一”位于中央。换言之,所有这些60甲子都重 复,所有的木虎年都有1个白“八”位于方盘的中央,以至于使尸利 菩提跋陀罗的诠释,也无法帮助我们断定文献的时代。
我现在应该研究其中有关汉地的一章。我首先应提一下该章 的开头部分,它提出了许多问题,尤其是再一次提到,为计算涅槃 的时间而使用的年代体系问题(第48页):“在汉文编年史中,有记 载说周王朝的第4位皇帝叫昭王〔96〕,于木马年登帝位。经过21年之 后,在阳木虎年的四月八日,到最胜释迦牟尼尊前投胎成为悉达多 王子,并诞生于印度。甚至在汉地,也发现了伴随其诞生而出现的 光芒和奇迹。当进行占星学计算时,大家才知道佛陀已出现,明白 了其教理也将传入汉地。在印度,悉达多王子从29岁起就放弃了 世俗生活〔97〕,在35岁时成为佛陀。7年之后,为了向其母传授佛法, 他前往仙地并在那里居住了3个月。在此期间,忧头罗衍孥国王向 目莲降旨。此人在神域用香檀木〔98〕,制造了一尊如同真人一样大的 佛陀雕像并将之携往人域。当尊者从天神界降生到印度时,这尊雕 像就自动竖起并频频顿首。佛陀把手放在雕像的头顶并作以下授 记:在大师进入涅槃的1000年之后(第49页),此雕像将为汉地众 生谋福。接着,42年过后,佛陀在80岁时进入涅槃。如果把从此开 始到阴水猪年(1263年) 之间所度过的全部年代都计算起来(在 1263年时,薛禅,也就是忽必烈皇帝登基已有两年半的时间了)〔99〕, 共度过了3413年”。其间有一条小字注释补充说:“也可能是38 年”,也就是说共度过了3438年。“据说,自从竖起教主的香檀木像 之后,共度过了345年。我们可以在汉地的香檀木大师像的历史问 题上,看到所有这一切。如果计算一下从阴水猪年(1263年)到阳火 犬年(1406年) 之间度过的年数, 那就是共度过了144年。自从 1406年到今年(阳木虎年,当时卦中的白‘八’宫位于中央),共度过 了89年(因此,阳木虎年应为1494年)。如果把这一切都加起来, 那么从大师的诞生(阳土龙年了〔100〕)一直到本阳木虎年(1494年),则 共度过了3585年”〔101〕。
如果我们盲目地相信尸利菩提跋陀罗的年代体系, 那就应该 承认,这一章的撰写时间,要比《汉藏史集》的其余部分晚一个甲子 的时间。但是,稍作研究就可以使我们发现,在尸利菩提跋陀罗所 计算的年代总和中,共有60年的错误:3413+144+89=3646,而不是 3585。多余的60年从何而来呢? 作者的计算于此把两个时间结合 起来了,即1263这一阴水猪年和阳火犬年。它们代表着什么呢? 为 什么在有关汉地一章的开头处, 就把它们当作是在涅槃的时间与 《汉藏史集》撰写时间之间的里程碑呢? 如果我们能回忆起,由提及 《布顿教法史》的内容所形成的先例(在前一篇跋文中,仅仅由于其 撰写时间和对标志该年的一种事件的提及, 才引证了《布顿教法 史》),那么这就可以导致我们联想到这两个时间,是尸利菩提跋陀 罗在有关汉地一章中所使用的史料的时间。但是,《红史》〔102〕是于一 个阳火犬年写成的, 正如我在阅读甘托克藏卷第5页中所证明的 那样,其中同样也提到了阴水猪年。但在阅读由尸利菩提跋陀罗剽 抄的一段文字时,就必须消除由稻叶先生造成的含糊其辞。他在由 石泰安先生友好地向我指出的一篇文章中,怀疑《红史》的撰写时 间〔103〕。稻叶先生的论据似乎如下:这一段文字与全文的最后9行分 开了〔104〕。他认为1286年〔105〕是《红史》的撰写时间。稻叶先生本人也承 认这一点,它很难与该书的作者贡噶多吉,同布顿(1290—1364年) 和降曲坚赞(1302—1364年)是同时代的人这一事实相吻合。那 么,面对这一死胡同,是否应该重新考虑《红史》的归属问题呢? 事 实肯定不是这样,因为稻叶先生遇到的难题,完全是由于对上引段 落的误解造成的。我掌握有稻叶先生所使用的文献的复制件,即 赖·巴哈杜尔·登萨巴藏书馆中的抄本《红史》。但对该抄本最后几 叶的释读说明,“至元二十三年”与《红史》的撰写并无关系。事实 上,我们不应该把这一时间与最后一句话联系起来(况且它们之间 也由3条双短线明确地分隔开了),而是应与它前面的一句话联系 起来。我们可以重新阅读一下《红史》的最后几页,它们是有关以下 内容的:从第35页第2行到第36页第7行,再一直到有关神汉〔106〕 那一行,这一段或这一节末画有两条双短线。从第36页第7行到 36页第3行,用几行对汉地某些王朝的名字作了解释,以一个节尾 符号和两条双短线结束。文中接着是由完泽笃,也就是由铁穆耳· 完泽笃皇帝(生于1265年,于1294—1307年继承忽必烈而登上皇 位)颁布的一道赞助佛僧的敕旨的行文。我将在注释中提到该敕旨 全文,因为它与“至元二十三年”有关。这道敕旨是向各路和守捉的 各首领, 以及他们那些对吐蕃僧侣和佛寺犯下了舞弊罪的人颁发 的。大家还可以参阅成吉思汗、窝阔台和忽必烈为同一目的而颁发 的其他敕旨。它是这样结束的:“要强迫他们(即罪犯们)不要对佛 僧滥用他们的权力, 要强迫他们为寺庙效劳, 不要对它们滥用权 力。在薛禅(忽必烈)时代,一位叫阿林的人奉旨为吐蕃僧侣效劳, 当他在阿瓦卓巴堡塞时,曾抓过一名比丘的衣领。他因此错误而受 到追究。从此之后,如果某一世俗人手触一吐蕃僧侣,就要砍去其 手臂,如果他以言语(即以口)伤害僧侣,就割去其舌头。自此旨颁 降之后,谁不尊重僧侣和对寺庙滥用暴力,就应由在各地区任命的 首领或年长的僧侣抓获并解至朕前。切切此令,遵照执行〔107〕。本敕写 于鸡年(1285年)春末月二十八日,时值驾幸上都〔108〕,颁于至元二十 三年(1286年)”。
如果这样证明1286年是由铁穆耳·完泽笃颁布敕旨的时间, 那就可以由此而得出结论认为,《红史》的最后几行文字,仅包括一 些愿文而不是撰写的时间。这是否是说该著作未标注时间呢? 但其 中的羊火犬年(1346年)又自何而来呢〔109〕? 薰努贝、白莲花和巴俄祖 拉陈瓦〔110〕都坚持认为,这是《红史》的撰写时间。我于上文已经指出, 布顿在其《教法史》(我掌握的版本的跋文没有标注时间)中,根据 多次整理而于有关佛教维持期限一章的末尾, 确定了文献的编纂 时间。为什么他要在这一章,而不在其他章中这样做呢? 其原因是 由于为了确定,自涅槃以来所度过的年数和未来尚剩余的年数,布 顿不仅仅需要为涅槃选择一个具体时间, 而且还要参照当时的年 代。蔡巴贡噶多吉也以类似的方式计算,但他相继使用了涅槃的两 个不同时间。其一是根据印度的日历换算法,其二是根据汉地的日 历换算法。所以,我必须重新提及这一切,以追寻作者的思路和计 算方法。
经过对佛陀生平(第3—4页)、辩经会以及佛言之传播的概述 (第4页)之后,蔡巴才接触了佛教的持续时间问题。据说,“在牟尼 教理应持续的5000年间,根据释迦牟尼生于一个虎年,也就是说 根据萨迦班智达的年代体系, 自涅槃到帝师衮噶洛扎前往吐蕃受 具足戒的阳水犬年之间,共度过了3455年。因为我们处于第3456 年,已度过了宗教生活和修持成果时代的6个各为500年的阶段, 以及经文时代阿毗达摩时期的455年, 所以阿毗达摩时代还剩有 45年以及经藏、律藏和伪法时代的各为500年的3个阶段,这样总 和就为1545年”〔111〕。
读者于此便可以辨认出,上文所译的《布顿教法史》中的引文: 因此,蔡巴贡噶多吉于此是根据萨迦班智达的年代体系(通过布顿 而使用),而确定其对涅槃时间之计算的。事实上,他应于其论述的 此处作断代,因为他接着概述了“自佛陀涅槃之后100年来”,由阿 育王开始的印度诸朝,经过旃达罗和波罗而到森纳时代。他以一条 有关在印度不存在十二生肖纪年体系、于同一地区流行一种引自 时轮〔112〕的流传不太广的64年周期的解释, 而结束了有关印度诸王 朝的段落。贡噶多吉最后叙述了一位印度国王创造的一种年代体 系的背景。他接着又阐述了另一种佛教年代体系,这一切却引自汉 文史料, 它恰巧又是以檀香木太师像的历史为基础的:“据汉文编 年史记载,在周王朝的第4位皇帝周王在位的第24年,也就是阳 木虎年四月八日,尊者诞生在印度。甚至在中国也发现了伴随这一 奇特的诞生而出现的奇迹和光芒。占星学家们作了一番推算之后, 才明白了一位佛陀已诞生。悉达多王子在19岁〔113〕时便放弃了世俗 生活,在30岁〔114〕时成佛。8年之后〔115〕,他前往神域以向其母说法。在 此期间,根据忧头罗衍拿国王的敕旨,大目乾莲令人在神域用香檀 木雕刻了尊者的一尊雕像, 并将之携往人域。当尊者自神域下凡 时,这尊檀木雕像便直立起来并向尊者顶礼。佛陀用手触摸雕像的 前额并宣布了这一授记:‘在我进入涅槃的千年之后, 此雕像将在 中华帝国为众生谋福’。接着,在42年之后,年长80岁的佛陀进入 了涅槃”。如果计算一下自佛陀进入涅槃,直到薛禅(忽必烈)登基 之后两年半的阴水猪年(1263)之间,所度过的年代总数,共经过了 2013年。自教主的檀木像竖起之后,共度过了2055年,这就是汉地 香檀木教主史中所记载的情况。由于这一故事于其他地方也存在 过,所以我只写了一段概述。自阴水猪年(1263年)直到本年度阳火 犬年(1346),共度过了84年。(第6页)教主的这尊香檀木雕像历 史的藏文译师是教主(又叫萨迦班智达)的弟子,他是北方地面〔116〕的 堪布,叫作益西(喜饶益西)〔117〕。
正如我们看到的那样, 这一年代体系几乎是完整地转载入尸 利菩提跋陀罗有关汉地一章的开头部分。如果他离开了这一内容, 这是为了使两种互不调和的传说相吻合(如同《红史》的抄经师一 样):据印度史料记载〔118〕,佛陀肯定是在29岁而不是19岁时出家, 在35岁而不是在30岁时得道成佛。但“十九”和“三十”这些数字 却是作家尸利菩提跋陀罗的史料来源《红史》所提供的。唯有这样 才可以与以下事实相吻合:8年之后达到菩提, 佛陀还能生活42 年。另一方面,尸利菩提跋陀罗不是把两种确定涅槃时间的体系隔 裂开来:一种是萨班的体系,他认为佛陀降生于阳土龙年;另一种 是香檀木教主雕像的年代体系, 据此认为佛陀诞生于一个阳木虎 年。尸利菩提跋陀罗根据佛陀诞生于一个阳木虎年的汉文史料,而 阐述了佛陀的年谱之后, 又根据那种认为佛陀诞生于阳土龙年的 体系(就是萨迦班智达的体系),而计算了自涅槃到1263年所度过 的年数。此外,他不是像萨迦班智达和布顿那样,根据这种日历推 算法把涅槃的时间确定在公元前2133年, 而是确定于3413— 1263=公元前2150年。这是在我已研究过的第一篇跋文中就已经 出现过的时间。
1263年能够代表什么呢? 我们又重新被导致认为,它可能是贡 噶多吉资料的撰写时间,在此情况下也就是指香檀木教主的历史。 但在《丹珠尔》〔119〕中有只占一页篇幅的这尊雕像的小故事。如果仔细 阅读一下,那就会看到它确实是蔡巴贡噶多吉的资料。下面就是其 译文:“尊者自降生一直到获得菩提的历史, 以及汉地传说中的香 檀木雕像史。其概述如下:‘在被称为周王的周王朝的第4位皇帝 临朝的第24年间,即阳虎年四月八日,佛陀诞生〔120〕。7日之后,其母 大摩耶公主逝世并重新转生到提婆地区。于周王临朝的第42年时 (42—24=19年,藏历的计算方式),年长19岁〔121〕的悉达多王子出家 并前往城外,在一座冰山上苦修。在水羊年,即在被称为穆王的周 王朝的第5位皇帝在位的第3年,年长30岁的悉达多王子成佛〔122〕。
8年〔123〕之后,他出于对其母之爱又前往33神仙地,并于夏季的3个 月间在那里逗留以向其母传播教法。忧头罗衍孥国王对尊者的行 为感到很抱歉,于是便向大目乾莲提出了一项要求。大目乾莲便出 发前往提婆(天神)地,由以魔法创造的36位匠人陪同,并携带红 色和棕色的檀香木。他雕刻了一尊看起来非常奇特的雕像,用了36 个大人物的标记,完成得非常仔细,他将之携往人域。在汉地周穆 王临朝的第11年,即铁兔年,当在神域的尊者于夏三月末返回人 域时,这尊香檀木像便站立了起来并向佛陀顶礼,如同向他问安一 样。当尊者伸开双臂并以手触这尊精致的雕像前额时,便发出了这 种授计:‘在我进入涅槃的1000年之后,此像将前往伟大的汉人王 国并对神人广施恩惠。’后来,这尊精致的雕像在印度停留了1285 年〔124〕。它在龟兹〔125〕停留了68年。它后来又在弭药人北方地区停留了 40年〔126〕。它接着又在西安府(Kyin Cha-hu)〔127〕停留了17年。它接着又 到达了江南〔128〕并在那里停留了173年。它然后到了淮南,在那里停 留了367年。它后来又返回江南〔129〕,在那里停留了21年〔130〕。后于天会 九年,即铁猪年(1131年)〔131〕,它被携至北方,在上都(北京)的一座叫 长安寺的寺院中停留了12年。Su’i Zan 寺即今之长安寺〔132〕。它接着 又在上京的Cun-kyin 寺停留了21年〔133〕。其后,在女真〔134〕王朝的大定 国王(指金世宗。——译者)登上王位的3年之后,即在1162这一 水羊年,它又重新被携往上京并在皇宫中停留了55年。由于后在 被称为太祖〔135〕的皇帝时代,在霍尔人登基时,于火牛年(1217年)三 月九日,北京宫廷被毁〔136〕,所以一位尚书〔137〕(自上京而来)〔138〕又取走了 它并重新将之供在它过去曾停留过的长安寺中。人们直到现在还 在那里朝拜它。从火牛年(1217年)到水猪年(1263年),共度过了 47年〔139〕。自从这一精致雕像的竖起直到1263这一水猪年,共度过了 2055年。根据这一方法计算, 自从佛陀进入涅槃到水猪年(1263 年),共度过了2013年〔140〕”。这一故事完整地存在于被称为“钟”的历 史中〔141〕。本摘要是由一名叫作安尚的译师忠实地自汉文译成回鹘文 的;又于水猪年(1263年)的二月十三日,由译师达纳西自回鹘文译 作藏文〔142〕。
这个有关香檀木大师像的故事,被分解成了许多部分,它们明 显从未被重新连贯起来过。
(一)根据汉文史乘而计算的佛陀年谱。其涅槃被确定在周穆 王在位的第五十二年。这些时间是在公元520年于拓跋魏王朝的 宫廷中展开的一次佛道信徒辩论时, 由佛教徒的代表昙无最确定 的。他是以为了反击为抑佛宣传而杜撰的一批伪经,即《周书义集》 和《汉法本内传》〔143〕作为依据的。在由徐理和先生翻译的文本中,并 没有提到佛陀雕像。吐蕃人对引自汉文史料中的涅槃时间,所作的 解释千差万别。在1263年,这一时间被确定为2013—1263=公元前 750年。1592年时,在窣罗萨摩底的《佛历满欲宝瓶》中,情况也如 此。《宗派源流晶鉴史》在研究汉地佛教史的一章中,从自佛陀于阳 木虎年诞生直到作者写此章的1800年这一铁猴年间,共计算到了 2826年。这样就把公元前1026年作为佛陀的诞生年,公元前946 年作为佛陀的涅槃年(第11章,第2—3页)。同样的数字,又重新 出现在章嘉呼图克图翻译的,有关教主香檀木雕像的蒙文译本中: 自佛陀于阳木虎年诞生到该论著于1771年成书, 其间共度过了 2797年(2797—1771=公元前1026年)。在《大正新修大藏经》第 2036号中,从雕像的竖起到1316年之间,共有2307年,这样一来 就把涅槃的时间置于991—42=公元前949年。1721年碑中也提供 了类似的时间:自竖起雕像以来已度过了2710年,因此涅槃就发 生于989—42=公元前947年。罗列赫于《青史》译本第18页的注释 中,提出了公元前1027—前947这样的时间,虽然薰努贝并未提供 具体数字,正如我们于上文所看到的那样,他在《除障》中把涅槃的 时间确定在公元前1308年。陈胜观在上引书第188页注〔94〕中始终 认为, 周昭王二十四年和周穆王五十二年为公元前1209—前950 年,徐理和认为同样的时间应为公元前958—前87年(同上引书, 第272页)。因此,在把涅槃的时间推迟到周代的问题上,我所掌握 的有于1263年证明的公元前750年, 从公元前940—前950年这 一阶段,以及由徐理和计算到的公元前878年这些时间〔144〕。
(二)有关在佛陀生前就根据出爱王或胜军王的王命,而制造 香檀木雕像的内容。根据专为佛像问题写了一大条目的《法宝义 林》认为(见“佛像”一条),“这是晚期编纂中的教法史之一《增一阿 含经》(《大正新修大藏经》第125号,第28卷)中所记载的传说。此 故事与藏译经本中的所载时间相同, 但它与根据出爱王的王命而 竖起香檀木雕像的故事的同时, 又提到了根据乔萨罗胜军王的王 诰而竖起的金佛像的故事。一段有关出爱王与佛陀就竖佛像而建 功德之内容的对话,也记载于《大正新修大藏经》第156号第3卷 中,该经译自公元25—220年(见《法宝义林》第211页)。根据胜军 王的王诰而制造的佛像(更应该说是一尊佛像)是出爱王雕像的复 制品,人们在后一问题上也叙述了同样的传说,由法显和玄奘在印 度和逝多林都曾发现过它。法显介绍了雕像的制造故事,它是以佛 陀的一段授记为结束的:“还坐,吾般泥洹后,可为四部众做法式。”〔145〕
因此,有人指出,据《旃檀佛像记》记载,汉地在5世纪时就有 佛陀的香檀木雕像了,甚至在佛陀的授记中也根本不存在“在我进 入涅槃之后的1000年”这样的话。玄奘也叙述说他在逝多林发现 了佛陀的香檀木像, 这是胜军王模仿根据出爱王的王诰而制造的 雕像〔146〕。玄奘可能在桥赏弥见过该雕像的原物。由于它那不可改变 的特点,所以仿造了许多复制品,并受到了各国国王的崇拜。玄奘 在香檀木雕像问题上所引证的授记, 并非与该雕像的中国中原之 行没有任何关系。
(三)雕像的旅行。记载这些雕像旅行的第一批文献,不会早于 公元7世纪之前。它们叙述说雕像随鸠摩罗什在龟兹度过了60 年,后传至汉地,于511年到南京(参阅《法宝义林》第211页)。这 一内容有助于确定佛陀的年谱, 因为作者在每一个故事末都总结 自竖雕像到其时代所度过的年数。我们已经看到,越是随着时代向 前推移,这些时间就越向后退。我不知道这3大内容在7世纪时, 是否已在汉文文献中互相联系起来了。无论如何,从1263年起(这 是通过回鹘文而把汉文本译作藏文本的时间)就是这样的了。毫无 疑问, 因为1263年确实是把檀木像史的摘要译作藏文的时间,系 由安尚和达纳西所译。达纳西也可能是萨迦班智达的弟子喜饶益 西的梵文名字,他是北方寺的教主,据贡噶多吉认为,他曾经翻译 过旃檀佛像史〔147〕。贡噶多吉曾补充说:“自阴水猪年(1263年)直到本 阴水犬年,共度过了84年。”当此人这样讲的时候,他断定阴水犬 年是1346年,而1346年又是《红史》的撰写时间。薰努贝、白莲花 和巴俄祖拉陈瓦都曾指出过这一点, 现在我没有必要再来重复他 们的观点了。所以,对于《汉藏史集》中汉地王朝一章开头处的问 题,很明显,如果说作者无可争议地使用了《红史》第50页的内容, 那么他却不仅修改了自涅槃到1263年间所度过的年代数目(共为 3413年,而不是2013年),这无疑不仅是为了与萨迦班智达的年代 体系相吻合, 而且还是为了实现在1263和1346年之间度过的年 代总数。他于此又擅自增加了60年(84+60=144年),这样就与他的 计算同样多了。尸利菩提跋陀罗于有关汉地一章之末,就这样修正 过上述错误,得出了1434年这一时间。
尸利菩提跋陀罗于其书一直到第56页,仍紧紧地追随《红史》 中的说法,完全如同后期的薰努贝在《青史》和巴俄祖拉陈瓦在其 《贤者喜宴》中,有关汉地的一章内所作的一模一样〔148〕。该书在第56 页对元代之前汉地诸王朝的论述, 是以下述方式结束的:“在契丹 大辽王朝的第8位皇帝之后,大臣Nu’ì Yje 夺取政权。他的儿子是 金王朝的阿勒坦汗,凡九传。据说,有人也称之为T’ai-gam 王国。 霍尔人的国王成吉思(ingir),从被称为Hu-pon〔149〕的第9帝手中夺取 政权。蒙古人(霍尔人)的帝国叫作太元。这一切在《大元通志》中有 明确记载,苫婆罗断事官告诉我说,其中明确地记载了该王朝的政 治和宗教事务。由于他讲了这一切,所以我就记了下来。”这里有关 苫婆罗断事官的参考资料也是引自《红史》的(第11页),也由薰努 贝反复使用过〔150〕。我已经指出,由罗列赫引证的布顿传记载说,苫婆 罗于1344年(《红史》成书的两年之前)来到了吐蕃,以邀请布顿赴 北京宫廷〔151〕。他可能正是在这个时代与蔡巴贡噶多吉作了有关汉地 史的谈话。我在研究《汉藏史集》的部分史料来源时,将会看到尸利 菩提跋陀罗借鉴自《红史》的内容,以及由他个人提供的内容。我暂 时仅指出以下一点,因为一件相似的事实也在有关《贤者喜乐赡部 洲明鉴》的问题上出现了,这就是《红史》中含有1346年之后的记 载。在结束于第11页的有关元代之前的汉地王朝的一章之后,贡 噶多吉又叙述了弭药国王的历史(第11—12页),接着又是蒙古人 (霍尔人)的历史(12—13页),结束于在阳水鸡年〔152〕(1333年)登基 的元朝末帝妥欢帖睦尔。我们接着可以读到用小字写的5行文字, 其中提到了妥欢帖睦尔于1368年丧失帝位以及其母在霍尔人地 区的薨逝〔153〕。因此,这几行文字肯定是于1368年之后增补入《红史》 中的。同样,《贤者喜乐赡部洲明鉴》以成吉思汗的登基而结束了它 对汉地王朝的论述,正如我们于上文所看到的那样。文中接着是祝 愿因撰写这一章而使作者获得的功德, 能使普天下的人都投胎转 生到人类的等级中。但在这些原文结束的第56页背面是以下资 料,它们也晚于《汉藏史集》整个文献的时间,是用小字增补进去 的:“明朝的大皇帝于1368年从妥欢帖睦尔手中夺取了政权,并维 持了32年(因而一直论述到1399年)。后来永乐皇帝又统治了22 年(直到1420年),脱钦曲吉甲保〔154〕和他本人之间维持着檀越和教 主的关系。接着,洪熙皇帝执政7个月(1421年),宣宗皇帝执政12 年(1433年)。英宗皇帝统治了14年(1447年),在阳铁马年(1450 年) 八月六日, 霍尔人的大相也先太师把他投入监狱。然后就在 1450同一年,景泰皇帝登上了皇位〔155〕。从1450年直到本犬年,共度 过了5年(1454年确实为一阳木犬年)。这位皇帝也变成了一名喇 嘛的堪穷(小堪布),并非常熟悉怛特罗的教理,如精通密迹金刚菩 萨和大悲空智金刚大教王等的轮回。人称他是一位非常虔诚的佛 教徒,日新的轨范师吉顿出发前去奉献1匹马,于是便遇见了该皇 帝,这就是世人所述的历史。从此之后,又度过了36年。由此至阳 土龙年(那时的数字红九位于占星盘的中央)〔156〕,又度过了12年。如 果把这些数字都加起来,那么在这些皇帝们的王朝(明王朝)中,于 81年间共相继有5位皇帝执政〔157〕。
一直到犬年(1454年),这条记载中的年代基本是能够成立的〔158〕。 后来,随着经文提到一位佛教徒皇帝,它又变得非常含糊了。初看 起来, 大家可能会试图把精通怛特罗的皇帝看作是其中所记载的 最后一位皇帝景泰(他实际上于1449—1457年间临朝),或此人的 一位继承人。但如果要在1454年之后需要再加上36+12年,并把 土虎年定为1508年的话,那么这种假设就无法得到证实。1508年 是其中记载的最后一种信息。据此认为,明王朝在这一年已持续了 81年,这实际上有60年的误差。因此土虎年肯定为1448年。
我已经指出, 附记中在1454年之前的年谱是可以令人接受 的。除了一处遗漏之外,从永乐皇帝到景泰皇帝,如果不是其时间 有近3年的差异, 那么他们的在位期就确实与事实相符。为什么 呢? 这是因为此处对于1398—1402年之间在位的明朝第2位皇帝 建文帝保持沉默。然而,既然土虎年只能为1448年,事实上在这一 时间与1368年之间相差81年。其中所提供的有关一位佛教徒皇 帝的细节, 只有在涉及生活在1448年之前的36+12年(也就是 1401—1402年间)的人物时,才有价值。因此,这些暗示似乎是针对 明朝第2位皇帝建文帝的, 本记载的作者忽视了把他计算到该王 朝的皇帝年谱中了。在该皇帝的结局问题上飘荡有一片疑云,据由 伯希和检出的多种资料来看〔159〕, 他没有死于1402年其南京宫廷的 火灾中,更可能是化装为僧侣而成功地逃脱了。此外,永乐皇帝似 乎遣使特别负责寻找建文。我们难以断定他在临死的前一年1423 年是否回去过。还有传说认为,云南的一名和尚于1440年声称是 建文帝,人们深信他是冒充的〔160〕。无论如何,轨范师吉顿于1402年 左右与一位佛教徒皇帝会晤的说法, 无疑与有关建文帝化装成僧 侣而出逃的流言相呼应〔161〕。
我刚才释读过的《汉藏史集》附记,明显包括两部分。第1部分 撰写于1454年,其中没有提到建文帝。第2部分似乎有时间差距, 是以1448年的一种资料为基础的, 其中提到了这位皇帝。但到 1448年这一时间时,似乎只含有明朝的5位皇帝而不是6位。这一 遗漏之后紧接着又是一段迂回的暗示,我不懂其意义。附记的作者 是否没有理解或不想让人理解,1448年的资料是暗示建文帝的呢? 如果阅读一下由吐蕃人撰写的汉地历史,那就很可能会得到答案。 根据上文已提到的原则, 现在是否可以考证这部1448年的著作 呢? 附记的作者通过其撰写时间,引证了一篇文献。无论如何,我们 可以考虑两种可能的对照比较。第1种是与第131页中提到《布顿 教法史》中的一条注释的比较。这条注释是用小字体补写进我们掌 握的那一册中的,写于允丹赤德贡儿子与其孙子贡恩的名字之间: “从聂墀赞普直到脱脱日年赞之间,共度过了660年。从这个时代 直到松赞干布的诞生,共度过了150年。从此直到由强吉顿巴编写 《如意宝树史》时,共度过了923年。从此时直到阳火犬年(1346年) 撰写《红史》的时间,共度过了1794年。从此直到由智者益西错于 阳铁虎年所确立的计算,共度过了1896年。”〔162〕我们暂时把其余时 间搁置一旁不顾,而仅考虑比较可靠的1346年这一时间。它似乎 可以为益西错的著作断代, 此著与1346年有102年(1896—1794 年)的间隔,所以它也可能为1448年的。因此,我们应把阳铁虎年 改为阳土龙年。因为铁虎年就相当于1460年。我不知道计算家或 星相学益西错。相反,著名的数学家—星相学家噶珠诺尚嘉错是浦 巴仑珠嘉错的学生,其年代体系可作为《白琉璃除锈》的基础。他于 1447年起,“便开始撰写《白莲教谕历法》”〔163〕。令人遗憾的是由于缺 乏对《汉藏史集》附记的解释,所以我不能使人从这些比较中看到 更多的吻合处。我们仅仅可以记住以下事实:有关汉地王朝的一章 是以在全书撰写之后,又补入的一条附记而结束的,这条附记中没 有涉及1454年之后的事实。
我现在应对其中有关吐蕃王统世系一章的跋文, 进行一番研 究了:
精通经典和怛特罗的大部分学者, 都一致指出宗教将持续 5000年。
自牟尼国王于阳土龙年诞生以来(这就是说,根据那些认为佛 陀诞生于土龙年者的计算来看,是自涅槃以来)〔164〕,一直到当时吐蕃 国王中的最古老者聂墀赞普夺取了政权的阳水犬年, 共度过了 1356年。
在阳水犬年,961年之后,脱脱日年赞出现了。
在197年之后的火牛年(公元557年)〔165〕,诞生了松赞干布。
在174年之后的铁马年(730年)〔166〕,在扎玛宫诞生了墀松德赞。
在76年之后的阳火龙年(806年),热巴巾赞普诞生。
他在36岁之前都一直握有政权〔167〕。
在这些赞普时代开始了传播圣教,吐蕃赞普共相传42代。
接着从阴水猪年(843年)到铁马年(910年),由于朗达玛的错 误而使佛教在68年间忍受法难,没有一句宗教语言在吐蕃的卫地 和藏地诸省回荡〔168〕。
从此直到后弘期佛教(1206年)〔169〕,即在班钦萨迦师利到达吐蕃 的时代,共度过了497年。
自火虎年(1206年)直到本木虎年(1434年,白‘八’位于占星 盘的中央),共度过了228年。如果把这些数字加起来,那么自涅槃 以来就共度过了3585年”〔170〕。一条小字注释于此补充说:“一直到火 鸡年(1477年),共度过了43年”(1434+43=1477)。“因此,宗教的持 续时间还有1415年”等。
除了这位年代纪专家在910与1206年之间计算到497年而 不是297年这一事实(无论这一错误是否故意所犯,那是很容易纠 正的)之外,这一跋文中的年谱是连贯的,并能到达1434年的数目〔171〕。 1477年所增补的附记, 除了能证明1434年为本章的撰写时间之 外,别无其它特殊意义。我们应当注意,本处有关自涅槃到1434年 之间,共度过3585年这一预言数字,实际上把涅槃置于了公元前 2149—2150年。
论述蒙古皇帝王朝一章的年谱也达到了1434年:“第1位夺 取中原帝国的皇帝的名字是成吉思汗帝,他是人类的首领,诞生于 阳木马年(1174年),从他33岁起夺取政权,到土虎年(1218年)共 有23年了〔172〕……自从第一位皇帝成吉思汗从土虎年(1218年)统治 该帝国以来,一直到执政至土猴年(1368年)的末帝妥欢帖睦尔,元 朝共维持政权151年。在阴火羊年(1247年),阔端与萨迦班智达在 北部地面会晤〔173〕,从这次会晤到火猴年(1368年)的116年(实际上 是121年)间……在阳土猴年(1368年)〔174〕,汉地明朝的大皇帝征服 了中华帝国,从1368年到本阳木虎年(其中的‘八’位于占星盘中 央),共度过了67年。”〔175〕
因此,本章肯定是1434年(1368+67)的作品,完全如同有有关 萨迦巴的那一章一样。下面就是有关1073年建筑萨迦巴寺的一段 文字,它在其他地方也很著名〔176〕,这个时间于其中作为基点而用来 确定《汉藏史集》的撰写时间:“在建筑萨迦寺时,喇嘛恰恰年长40 年(本处的喇嘛昆贡曲甲保,实际上诞生于1034年)。既然佛陀诞 生于阳土龙年,在阴土猪年已年长80岁并进入了涅槃,那么从事 萨迦寺建筑工程时则是3207年之后。位于此地东部的寺宫变成了 主要的宫殿……这同一位喇嘛(贡曲甲保)在30年间任该寺寺主, 他慷慨地完成了宗教工程。他于阳水马年(1102年)的九月十四日, 在69岁时安详地圆寂。自从阳水牛年(1073年)建筑萨迦大寺的初 期开始,到本阳木虎年(1434年,其中的九宫中的白‘八’位于占星 盘的中央),共度过了361年(1073+361=1434年)。”〔177〕
这一次, 涅槃的时间确实被推迟到3207-1073=2133—2134 年。如果作者热衷于他所喜欢的综合法计算,那么就可以达到3568 年,而不是3585年。
如果萨迦巴大寺的建筑时代确实已被考定, 并能把这章的时 间确定在1434年,那么在其后几页中出现的,不大为人所知的拉 康大寺的建筑时间,就是被列入一种错误计算之中了。尸利菩提跋 陀罗在八思巴的一条简单传记中间,提到了该寺院的建筑时间。他 在第157页指出,八思巴诞生于阴木羊年(1235年),时值其父年长 52岁。在阴木兔年(1255年),他在汉地成为数位堪布的弟子(第 157页)。后来,他当着一些大喇嘛的面,于同一年受具足戒,然后前 往北京,向忽必烈及其皇后传授3种奥义。他作为报赏而获得了吐 蕃的十三万户等。次年,即阳火龙年(1256年),喇嘛前往吐蕃(第 158页)。“就在这同一龙年(1256年),在本勤萨迦桑保的主持下, 开始建筑拉康大寺。在这一时代,自萨迦寺建筑以来已度过了178 年(但1073+178=1251年,而不是1256年)。然后,自拉康大寺建成 直到本阳木虎年……共度过了181年(这一次是1256+181=1437 年,而不是是1434年)。”〔178〕
本处的错误,很可能是涉及对从一个时代到另一个时代,所度 过的年数的计算。因为在同一章之末,1073、1256和1434年等时 间都以准确的计算而获得了坚强的支持(第169页):“昆氏大师昆 曲甲保于阴水牛年(1073年)建萨迦寺,距此已有6个甲子的年代 了(360年)。到这一阴木虎年,自那时以来已度过了361年(1073+ 361=1434年)。在八思巴时代,于阳火龙年(1256年),萨迦桑保令 人筑拉康大寺,从那时直到木虎年(1434年),已度过了3个,或者 至少是两个甲子(1256+178=1434年)。在阴木羊年(1295年),于达 尼钦保〔179〕和本勤安仑〔180〕时代, 本保山寺的围墙和拉康大寺的外围墙 都已建起〔181〕。在战胜支贡巴信徒之后,他(安仑)又袭击上部霍尔人 并打退了他们〔182〕。从此(1295年)到木虎年(1434年,其中的白‘八’ 宫位于占星盘的中央),据老人所说共度过了107年(事实上是139 年)。后来在萨迦班智达年长66岁的阴火羊年(1247年),他在北部 北面会见了阔端。一直到土猴年(1368年),霍尔人和萨迦巴们在 116年间(实际上是121年) 宗教关系处于施主和教主的关系之 中。后来便是汉地大明朝的开国。从1368年到木虎年(1434年),共 度过了67年(1368+67=1434年)。”〔183〕
仍然是在这一章中,考虑到上文所提到的某些计算错误,所有 的运算都会得出1434年这一时间。但在有关班钦萨迦尸利一章的 跋文中,又重新出现了错综复杂的局面:“(第248页)自班禅萨迦 尸利跋陀罗于阳水虎年(1122年)〔184〕诞生直到本阳木虎年(1434年? 当时白‘八’宫位于占星盘的中央),共度过了332年[1122+332= 1453年(吐蕃的计算方式)或1454年]。自从班钦于阳火虎年(1206 年)〔185〕到达吐蕃,并创建守因派〔186〕的教规直至本年度,共度过了247 年(1206+247=1452或1453年)。”〔187〕
这些令人恼火的计算或得出1452年(水猴年),或1453年(水 鸡年)的结果。由于在有关吐蕃一章的跋文(第109页)中,尸利菩 提跋陀罗正确地计算出在1206和1434年之间为228年。同样的 反常现象也出现于下面一节的末尾, 它简单地重复了前一章的内 容:“自从班钦于火虎年(1206年)来到吐蕃,直到本木虎年(其中的 白‘八’ 位于占星盘的中央), 共度过了247年(1206+247=1453 年)。”然而,我们却于均为有关喀切班钦在吐蕃的精神后裔,以及 由他创立的教团分为4个集团的两章中,发现了以下的时间分歧, 在指出班钦一生中重大事件的第244页中认为, 他诞生于水虎年 (1122年),即涅槃之后的3258年〔188〕。他于1206年在年长85岁时到 达吐蕃,并在那里停留10年。他在97岁时(1218年)又重新出发前 往印度并在阴土兔年(1219年)99岁时圆寂〔189〕。然而,班钦在1217 年时的年龄或是根据吐蕃的计算法为98岁,或是按照我们的计算 法为97岁,而绝不是99岁。这是一个微小的错误,所以我们感到 惊奇的是发现于四页以下(第248—249页)纠正了这一错误:“班 钦萨迦尸利诞生于水虎年(1122年),即自涅槃之后的3258年…… 他圆寂于铁龙年(1220年)。”如果作者在相距4页的地方没有感到 统一班钦圆寂时间之必要,那么我们对他在第110页中,于1206— 1434之间计算到228年和在第248与第250页中又计算作247年 这样的做法就不会感到奇怪了。这样一来,是否可以理解尸利菩提 跋陀罗是怎样得出247这一数字呢?
1. 有关那位迦湿弥罗班智达的弟子们的两章中的第1章,提 供了出自其弟子们的僧众的4大寺院寺主名单。然而,其中的第一 份名单,即在有关杰增寺寺主的名单中,从班智达出发前往印度的 时间起(据尸利菩提跋陀罗认为是1218年),包括完整地列举了20 位在尸利菩提跋陀罗著书立说的时代, 相继占据寺主位的堪布以 及他们各自的任期。因此,我们可能会复原自1218年起,直到这两 章成书的时代之间,所度过的年数。非常遗憾,我在本论文中已发 现了大量例证(而且这也是众所周知的事实),即吐蕃人在他们的 计算中普遍都要比我们多算一年。我们可以信手拈来文中向我们 提供的某些例证。尸利菩提跋陀罗在1218—1368年间共计算到 151年〔190〕,诞生于1034年的昆曲甲保在1073年年长40岁〔191〕,诞生于 1122年的喀切班钦在1206年时年长85岁〔192〕,等等。那么,这是否是 说,只要把杰增寺堪布各自任期都减少一年,就可以恢复真实时间 呢? 不是这样,因为吐蕃人的计算有时也很准确:1206—1434之间 为228年〔193〕,1073—1434年之间为361年〔194〕。但是,我们还是要试在 计算中采纳一律从各自任期中减少一年的办法, 因为这是最常见 的情况。因此,在1206年,班智达在年长85岁时前往吐蕃,并于那 里居住了12年(1206+12-1=1217年)。他在一次于中部省(卫地)的 旅行中,为曲水索玛寺〔195〕的12名僧侣举行受具足戒仪轨,尤其是为 藏博瓦·祖陈杰受度。当班智达出发前往印度时,他对由其弟子们 领导的小教团所作的教谕如下:遵守律藏的规则〔196〕,使藏博巴成为 寺主以及设法使比丘团体不至于被瓦解〔197〕。因此,在班智达离开之 后,藏博巴仍统治其教团达9年〔198〕,该教团于此时被合并成了唯一 的一座寺院(1217+9-1=1225年)。在藏博巴圆寂之前,内摩错塔瓦 多吉贝行使堪布的职务,而洛扎巴强秋贝则行使轨范师的职务。该 教团在22年间仍维持了其统一(1225+22-1=1246年)。后来,由于 各方面的分歧〔199〕而发生了分裂,教团分裂成了两个集团:继多吉贝 之后,聂摩瓦桑结贝行使堪布的职务达37年,在他受命的4年之 后(本意为:这37年中的4年已度过之后),堪布贡曲坚赞与其他 人分道扬镳并创建了杰增寺(1247+4-1=1250年),他任寺主达10 年(1250+10-1=1259年)。
2. 接着是雅砻人谢巴托吉贝占据堪布的职务达23年(1259+ 23-1=1281年)。
3. 赞塘巴·达玛贝桑占据堪布位达5年(1281+5-1=1285年)。
4. 甘巴瓦贡噶贝任职达5年(1285+5-1=1289年)。
5. 雅砻人当保切瓦宗努桑保任职2年(1289+2-1=1290年)。
6. 玛卓瓦谢秋钦巴任职15年(1290+15-1=1304年)。
7. 协岗巴桑结薰任职23年(1304+22-1=1325年)。
8. 吉若·朗若瓦任职8年(1325+8-1=1332年)。
9. 布岱瓦楚贡任职12年(1332+12-1=1343年)。
10. 布岱瓦谢贡任职15年(1343+15-1=1357年)。
11. 布岱冈萨瓦任职1年(1357+1-1=1357年)。
12. 宗卓蒙巴·索南喜饶任职9年(1357+9-1=1365年)。
13. (第246页)顿巴喜饶贡巴任职25年(1365+ 25-1=1389 年)。
14. 薰贡噶若瓦扎索巴任职7年(1389+7-1=1395年)。
15. 朱格瓦喜饶八思巴任职7年(1395+7-1=1401年)。
16. 南囊尚巴喜饶谢钦任职5年(1401+5-1=1405年)。
17. 戛卓巴仁钦喜饶任职7年(1405+7-1=1411年)。
18. 玛兰巴曲贝任职5年(1411+5-1=1415年)。
19. 顿巴喜饶俄巴任职5年(1415+5-1=1419年)。
20. 从朱内喀瓦衮噶喜饶占据堪布职位到本年,共度过了8年 左右(1419+8-1=1426年)的时间。“从杰增寺的第1位寺主贡曲坚 赞到本任堪布贡噶喜饶,相继出任的共有20位堪布”。所以,如果 对这些寺主的各自任期一律扣除一年,那就会得出1426年这一时 间,即1434年之前的8年。另一方面,如果把这些数字都原封不动 地加起来, 那就是1206+12+9+22+4+10+23+5+5+2+15+23+8+12+ 15+1+9+25+7+7+5+7+5+5+8=1449年, 这与其中所指出的1206+ 247=1452或1453年的时间不相符。
其他3份堪布名表,不包括具体的出发点,对于各位寺主的任 职期限,也并非在所有情况下都明确指出过。所以我们不能使用这 些名表来证实第一份名表。但薰努贝在1476年于其《青史》中,也 列举了一份这些寺庙的堪布名表。在由尸利普提跋陀罗提到的最 后一位占据杰增寺寺主位的人之后,他又提到了其他5位堪布。他 另外还记载了曲隆的3位和格东干的7位, 这无疑就证明了尸利 菩提跋陀罗的名表较1476年名表具有更大的权威性〔200〕。
我们已经看到,在杰增寺的寺主名表中,即使把由尸利普提跋 陀罗所提到的全部年代都加起来, 也不会得出1453年的结果来。 因此,这一时间肯定是错误的。但《贤者喜乐赡部洲明鉴》的作者, 可能是使用把班钦到达吐蕃时的年龄(85岁)再加上他在吐蕃的居 住期(12年),以及他们所记载到的全部任职期限都加起来的办法, 而又没有扣除(在那些必须这样做的地方)多算的一年。他利用这 一办法恢复了在1122—1434年和1206—1434年之间度过的短暂 期限,而不是直接计算在火虎年(1206年)和木虎年(1434年)以及 在水虎年(1122年)和木虎年(1454年)之间度过的年数。但在此情 况下,12+9+22……=243年,而不是247年,但247+85=332年。247 这一数字可能是尸利菩提跋陀罗的加法错误, 第一种情况则不是 这样的。
因此,文中得出1452、1453或1454年这样的计算,都是错误 的。如果赋予这些数字完全的意义,那也最多会得出1449年这个 数字。因此,这两章的撰写时间很有可能确实是木虎年(1434年)。 但我们不能排除在1434—1449年之间所包括的某个时间之假设。 最后几篇跋文,即那些结束于有关帕木竹巴教派的宗教(喇嘛)和 政治(赤本)首领世系的章节者,又提出了某些难题,而且是掩饰于 表面的简单之下。其中的第一篇跋文结束于这些辞句(第260页): “在阴水牛年(1433年)末,吉曲索南杰瓦尊前圆寂。为他举行殡葬 仪轨〔201〕的时刻,被确定在阳木虎(1434年初)〔202〕。在这一年中,白‘八’ 宫位于占星盘的中央。从这一年开始,由于发生在帕木竹巴僧官机 构中的动乱,所以在处于他们管辖之下的卫地和藏地的诸王国中, 爆发了一次大规模的叛乱。自从在上师帕木竹巴静修的地方建起 宽敞的拂庐〔203〕,并于阳铁犬年(1190年)〔204〕在拂庐的位置上筑起寺庙 起,一直到本木虎年,共度过了245年。至于那些曾占据过寺主之 位的人,除了第一位之外,即康多吉杰瓦(也就是帕木竹巴),堪布 尚松托巴和求若活佛的成就者, 相继占据寺主位的是朗拉吉家族 的成员。从第一位扎琼瓦(扎巴琼纳)〔205〕到索南甲瓦尊前,共相继有 11位达官贵人。在他们执政期间,佛法被确立了。由于他们的原因, 修法苑与弟子日益增多”〔206〕等。因此,毫无怀疑,这一章撰写于木虎 年(1434年),因为据我所掌握的史料来看,这确实是索南坚赞尊前 圆寂的时间。另一方面,1190+245=1434年(按照吐蕃的计算方式)。 但其后的一章与喇嘛的历史, 同时叙述了帕木竹巴教派赤本的历 史。初看起来,这一章结束的时间要比前一章的时间晚60年。我们 确实可以在第264页中读到:“总而言之, 自从根据霍尔人和萨迦 巴的命令, 按照蒙古户的数目组织成万户以来, 在卫地和藏地诸 省,除了帕木竹巴的第1位赤本丹玛寺的贡尊〔207〕和雄德寺的堪布仁 杰之外(他们二者各自都曾轮占过赤本的位置),完全是由朗拉吉 家族的首领世系行使赤本职务。从其中的第一位本多吉贝,直到扎 巴坚赞王爷,真正占据夏仁〔208〕职位的12位官吏,仅在那里炫耀了很 短的时间……自从赤本多吉贝于木虎年令人修筑了雅砻南杰和内 乌东的万户宫以来,一直到本木虎年(当时白‘八’宫位于占星盘的 中央,这时在与帕木竹巴结盟的卫地和藏地诸邦中,爆发了一场大 规模的反叛),共度过了240年左右”〔209〕。
然而, 雅砻南杰和帕木竹巴的其他封地, 不可能创建于1194 年。当达斯于1905年以《帕木竹巴教派简史》的标题而翻译本章的 时候,他把1192年(他实际上是想说1194年)作为“本阳木虎年”。 但图齐先生于《西藏画卷》第709页中,指出了这一错误,他证明本 处的木虎年只能是1254年。事实上,据五世达赖喇嘛的《西藏王臣 史》第72页(翻译于《西藏的画卷》第634页中)记载,本多吉贝继 承了丹玛的贡尊,这是由于甲瓦活佛(也就是扎巴贡珠或托珠巴) 的原因,他诞生于1203年,在1235—1267年间占据了丹萨替寺的 寺主位。《贤者喜乐赡部洲明鉴》甚至在贡尊和多吉贝之间,又加入 了另一位本仁杰,他曾经为扎琼尊前效劳,充任荣汤使,即司茶官 (第161页)。司徒降曲坚赞的遗嘱甚至明确规定:“本多吉贝变成 了四岗和高芒的首领,被喇嘛甲瓦活佛任命充任丹玛的贡尊职务, 在15或16年间行使帕木竹巴的赤本之职务。他曾3次前往汉地, 创建了12块封地(有关这些封地,见《西藏画卷》第709页)。他圆 寂于曲尼巴仁钦多吉任职期间(1267—1280年)”〔210〕。因此,如果是在 这16年间,仁钦贝于1255—1280年间占据万户之位,那么他创建 雅砻南甲的水虎年,就不可能是1194年,而只能是指1254年。但 是,这一章却是提前写好的,它被断代为1434年,其中记载的最后 事件是阳水鼠年(1432年)扎巴坚赞的死亡。另一方面,这一木虎年 中惹人注目的事件,是在与帕木竹巴结盟,或附属于他们的卫地和 藏地诸王国中爆发的一场叛乱。已被断代为1434年(1190+225)的 前一篇跋文中的木虎年,也以同一场叛乱为特征。很明显,同样的 事件也出现在同一年,而不是相距60年之后。但我们可以提出,在 缺乏其他文献的情况下, 现在还难以断定这次叛乱是发生在1434 年,而不是1494年。幸运的是其他史料强调了这次内战并能使我 们得以决难。首先,就在尸利菩提跋陀罗的《汉藏史集》行文中,我 们可以发现其他暗示这些动乱的地方, 它们可能恰恰爆发在他撰 写其古史的年代。我们首先在第129页,于蒙古皇帝世系之末,第 一次发现了这种资料。无疑是写于1434年(即1368年的67年之 后)的该章,在跋文中提到阳木虎年(1434年)之后,附有一条注释, 它是这样记载的:“1434年,当时由于宗噶的谢窘之原因,在卫地和 藏地爆发了一场大规模的叛乱。”同样的表达方式也出现在有关萨 迦巴的一章(第152页)中:“在阳木虎年,由于宗噶的谢窘之原因, 在卫地和藏地爆发了一场大规模的冲突。” 这里的阳木虎年也是 1434年, 因为在1073年筑萨迦寺的时间与本章的撰写时间之间, 共度过了361年。有关这次冲突的其他两次记载,则出现在我们上 文已经看到的有关帕木竹巴的两章之末。总而言之,在尸利菩提跋 陀罗的《贤者喜乐赡部洲明鉴》中,暗示吐蕃中部的一次动乱的4 处记载的3处,都与1434年有关。我们是否可以知道这次动乱是 为什么发生呢? 对于发生在1434年初,于索南嘉错教主圆寂之后 爆发的冲突,我们应该在帕木竹巴政权内部的困难中去寻找。这一 事实已由《青史》、五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》、撰写于1538年 的索南扎巴的《新红史》中有关帕木竹巴的论述和《俄尔教法史》所 证实。我们现在再重新来论述上文不远处所提及的事件。为了方便 起见,我们参照了图齐先生在《西藏画卷》中编制的世系表。
据《新红史》记载,在伟大的政治家司徒降曲坚赞于1364年逝 世后,司徒最年幼的弟弟索南桑卜的3个儿子嘉木强秋吉贡保、仁 钦多吉和萨迦仁钦轮流占据内东则和丹萨替寺的主位〔210〕。其大儿嘉 木强秋吉贡保诞生于1340年(铁龙年),他受度为信事男,后于9 岁时又成为沙弥, 在1352年于13岁时主持了泽通寺院并随布顿 习佛。他在19岁时受具足戒,并在拉萨从事弘法等活动。1365年, 当他26岁(西藏的计算方式)时,他从妥欢帖睦尔那里获封国师的 尊号并被册封为赤本,登上了内乌东的主位,但却没有丧失他在丹 萨替寺宗教领域中的特权。正如《贤者喜乐赡部洲明鉴》第263页, 于拉本尊号的问题上所说的那样,他同时行使政治和宗教权力。他 在34岁时于水牛年(1373年)组织了内乌东的大型辩经会,它标志 着帕木竹巴统治的顶峰,正如1277年楚密辩经会标志着萨迦巴统 治的顶峰一样〔211〕。他圆寂于1373年末,其继承问题相当混乱。据尸 利菩提跋陀罗认为, 其幼弟萨迦仁钦在一段很短的时间内继承了 他在内乌东的主位。但在一次于卫地和藏地的巡视中,到达薰吉木 雄地区时,他下榻的那个房间失火了。此人的经历产生了悲剧牲的 结果,他失去了理智〔212〕。大权落到了旁系手中,即落入了其同父异母 兄弟的儿子仁钦多吉手中,此人又叫作曲吉扎巴强秋,诞生于一个 火猴年(1356年),他在16岁时成为丹萨替寺的寺主,在19岁时于 木虎年(1374年)登上了内东则的主位并如同嘉木强国师一样,同 时行使喇嘛和赤本的权力长达8年之久〔213〕。1381年,他放弃了其政 治活动并隐居在丹萨替寺以专心致志地静修。他的同父异母兄弟 索南扎巴在22岁时于内东则取代了他〔214〕。尸利菩提跋陀罗认为,扎 巴强秋的继承人可能是他的另一兄弟扎巴仁钦。据《青史》和《新红 史》记载,扎巴仁钦可能是于1367年在19岁时圆寂。这可能又是 他所犯的一个疏忽或颠倒错误, 因为他也说这里是指3兄弟中的 最年轻者〔215〕。尽管扎巴强秋圆寂于1386年,当时还是爆发了一场反 对其继承人索南扎巴(即《明史》中的锁南扎思巴。——译者)的斗 争, 这是由某些渴望夺取政权的大相和封建领主们发动的一场斗 争,他们都自称是长系(萨迦仁钦的长子,一个10岁的孩子)代表 的捍卫者。推翻索南扎巴的形势尚不明确。据由《西藏画卷》的世系 表所引《明史》中的记载,索南扎巴可能是于1388年让位于其侄 的,但他似乎在两年之前曾遭罢黜,当时他突然离开了内东则并摆 脱了其政治责任而退避到丹萨替寺。他明显是由扎巴强秋的原大 相们, 尤其是宗畿的杰赞桑卜所发动的反对他的一场联合行动的 受害者。杰赞桑卜在成为扎巴强秋的大相之前,曾是1373年辩经 会的组织者〔216〕。据《贤者喜乐赡部洲明鉴》第263页记载,扎巴强秋 的兄弟和继承人在内乌东停留了数年,“然后又在宗畿的杰赞桑卜 及侄子的怂恿下,本扎仁(他此时取代了索南扎巴)突然被从衮噶 绑架到一只皮舟上,并被扶上尊者扎巴强秋的寺主位”。换言之,这 就是说他仅严格地被限制在宗教活动中。“赤本萨迦仁钦的长子扎 巴坚赞年长11岁,于阳鼠年(1384年)被扶上了内乌东的主位”〔217〕。 因此,这一年谱较《新红史》中,有关索南扎巴在1386年作为尊者, 而隐退到替寺之前,行使5年赤本职务的年谱提前了两年。但似乎 可以肯定,无论把这一时间确定在哪一年(1384、1385或1386年), 扎巴坚赞在内乌东即位,不仅与扎巴强秋的圆寂,而且也与其叔流 亡到丹萨替一事有直接关系。在铲除索南扎巴之后, 宗畿的王子 们,也就是青年赤本的舅父们,即使不是想最终夺取政权的话,肯 定至少也打算在其甥年幼时行使政权。但他们长期以来未能强迫 内乌东宫中的其他大相们接受他, 后者也想利用削弱赤本权力的 内讧,而摆脱他们的监护。《新红史》作者记载得并不太详尽,但可 以使人理解标志着扎巴坚赞执政初年事件的粗线条:“1385年,他 12岁时到达内乌东的宫廷,这是索南扎巴作为替寺尊者的第一年。 掌握大权的大相是其舅父——宗畿的扎巴仁钦〔218〕。在此期间,他统 治下的官吏们无法忍受他了,向贡玛大肆地诽谤他,宗畿被杀。当 时就爆发了由雅砻10位首领策划的一次暴动。人称之为‘10人集 团暴动’,他们之中的每个人都威胁说要制造混乱。”当时必须有一 些受人尊重的喇嘛出面调停,如宗噶巴及其师恰那多吉〔219〕,尤其是 达垄的仁保且(活佛)和扎西巴则〔220〕,后者在帕木竹巴及其对手之间 调和,以使冲突平息〔221〕。但宗畿的王子们不承认失败,他们极力煽动 不和。如在由《达垄教法史》以下面一段话所记载的一次斗争中,他 们就是这样做的:“后来(在14世纪末年),第斯帕木竹巴的一支大 军冲向了彭域(拉萨以北),与甲玛瓦发生争执。由于甲玛瓦的后方 由支贡巴支持,一场大规模的冲突就爆发了。扎西贝则无法承担这 些困难, 手是便携重礼前往与之交战的人中去, 并在他们之间调 停,申斥他们并以调解者自居。当时,宗畿的杰赞桑卜正准备把由 500人背送的剧毒药,投到宗宁的湖中。他也以其劝导而成功地使 此人打消了这一主意,杰赞桑卜撤走了,把毒药掩藏在地下。他还 成功地与支贡巴的军队谈判。”〔222〕有关他在平定西藏中部动乱时所 起的作用,扎西贝则从明朝永乐皇帝(1402—1424年)政府获得了 “一颗金印和证实其权力的封册”。同时,支贡巴(他们当时拥立宗 畿家族的一成员为其首领)、则东巴(也就是帕木竹巴)和林地人3 者均获得了承认其权力的封册,人称他们为西藏的四强”〔223〕。但在与 萨迦巴的旧盟友(如江孜的夏喀瓦,他们还成功地获得了独立,或 者反对支贡巴。他们在宗畿的扎仁被杀之后,满怀一种复仇情绪) 作斗争的同时,扎巴坚赞成功地维持了其权力,这不仅是以军队, 同时也通过肯定其盟友们的作用, 以及为那些投奔他的人创建世 袭领地的办法。西藏中部在一段时间以来实现了和平,但又受到了 一种新的内讧的影响,奈尔、俄卡、仁邦、扎卡、琼结、工卡、雅夹卜、 甲或甲玛的首领—— 一位封建领主要比其他人更为机智和强大, 他利用了这一机会而夺取政权〔224〕。扎巴坚赞于1432年的逝世为此 提供了机会。当时,丹萨替寺的寺主位由尊者索南坚赞占据,他是 萨迦仁钦的第5子和扎巴坚赞的3弟,诞生于1386年〔225〕。他继任了 其两位兄长,即1383—1407年任职的贞丹桑卜和索南桑卜(生于 1380年,于1407年继承其弟并死于1416年)。索南坚赞当时被达 垄巴扶上了丹萨替寺寺主之位, 这是由于其学识和在宗教领域的 活动而造成的。他似乎赢得了普遍的尊重〔226〕。
虽然我阅读过的文献都没有明确指出, 但扎巴坚赞在逝世之 前的某些时间,似乎曾放弃政权并使之落入其幼弟手中,即迦加仁 钦的6子,也就是落入了其最小的儿子切萨桑结坚赞的手中〔227〕。在 1432年时, 扎巴坚赞的继承问题已公开化了, 两个部族对峙了起 来。桑结坚赞部及其大相们,主要是受雅夹卜家族的畿宗或阿纳畿 宗的推动,他原来是扎巴坚赞的大相〔228〕,扎巴坚赞曾任命他为工卡 的宗本。因而他有时也被称为工卡的畿或畿宗,正如我们在上文已 看到《贤者喜乐赡部洲明鉴》的传记中所记载的那样,他有时则被 称为雅夹卜的畿宗,如同在《如意宝树史》中一样。桑结坚赞亲生儿 子们的支持者,也反对该氏族,这就是诞生于土马年(1414年)的扎 巴琼纳。他于1428或1429年在15岁时被推上了泽通的寺主位。 他的主要支持者是仁邦的王子和旧大相们,其中包括其舅父们。扎 巴琼纳的母亲—桑结坚赞的正妃是仁邦的公主〔229〕。为了解决究竟要 任命桑结坚赞,还是其子扎巴琼纳为帕木竹巴的赤本之问题,仁邦 的诺尔藏向其他大相们建议, 求助于丹萨替寺的尊者索南坚赞的 仲裁,他是候选人的兄弟和舅父:“尊者宣称,唯有青年人才适宜即 位,不宜拥立一位年迈的世俗人。”〔230〕我完全不知道索南坚赞作出的 这一决定,是出于与其外甥的裙带关系(因为其外甥也为一僧侣), 还是出于尊重一种传统(实在说,他在家中已失宠,因为其3兄弟 已相继在丹萨替寺任职)。他希望侄子继任叔父,或者是他受到了 来自仁邦的舅父方面的压力。根据我们对尊者之所知,第一种假设 最为可能,此人当时正专心致志地学习和研究宗教经验,但他可能 未能自觉地通过其外甥, 而支持满足仁邦王子们的奢望。总而言 之,“任何人都不能对他的决定置之不理, 在这同一水鸡年(1432 年)末,年长19岁的扎巴琼纳登上了内乌东的教主位并统治了该 王国”〔231〕。如果在不到两年之后,即土虎年(1434年)一月二十二日, 尊者仁保且尚未死于替寺,那么这种形势就可能稳定下来。切萨仁 保且在工卡畿宗的同意下(也可能是促使下),摆脱了对尊者的思 想义务,煽动起了其支持者们并试图复位。《新红史》的作者指出: “他们扩大了兄弟间的惨杀行为,于雅砻的替寺爆发了动乱。”〔232〕切 萨及其大相被击退了,被迫到畿宗家族的封地雅夹卜避难。他们之 间的对峙情绪日益激烈起来了。据《新红史》记载:“人们把这次动 乱称为‘虎年(1434年)大战’,同样也称此年为‘帕木竹巴的内乱 年’。”〔233〕
过去的内讧仅仅影响了帕木竹巴的势力, 这一次却标志着其 地方政权的末日。1年之后,即到了1435年,这场战争以仁邦首领 们的胜利而告结束。随着对桑主孜即今日喀则的征服,整个藏地都 完全落入了他们的手中。另一方面,许多小邦都利用了这些动乱, 以摆脱此者或彼者的宗主权:“在这一时代, 诸如拉甲日巴那样的 各个小邦,都从帕木竹巴处和其他地方获得了官吏府封册,各自都 获得了他们的独立。”〔234〕最大的胜利者莫过于仁邦巴了:“在帕木竹 巴大司徒降曲坚赞, 从1349年起征服了卫地和从1354年起征服 藏地之后,又度过了48年之久,藏地的大相仁邦巴又重新在臣民 中策划了一次叛乱(1354+80=1434年)。从第7甲子的土兔年1435 年)起,仁邦的诺桑占据了仁琼的封地贡尚、桑主孜的封地顿珠多 吉,并成为藏地之主。”〔235〕
因此,可以肯定,于土虎年在工卡的畿宗策划下爆发的“帕木 竹巴内战”,发生于1434年。所以有关帕木竹巴大本勤的一章,确 实撰写于1434年。尸利菩提跋陀罗在计算已于1254和1434年之 间度过的年数中,犯了一个有一个甲子之差的错误。
总而言之,其中最重要的3章,即分别有关汉地、吐蕃和萨迦 巴教派历史的3章,都毫无疑问是撰写于1434年。有关霍尔人和 帕木竹巴教派的政治与宗教首领几章的情况也大致一样。实际上, 1434年这一时间是根据从其他地方所知道的几个关键时间而决定 的。如建筑萨迦寺的时间1073年、萨迦班智达与阔端会晤的时间 1247年、《红史》的撰写时间1346年、妥欢帖睦尔丧失皇位和明王 朝开国的时间1368年等。
从全面来看,有3章颇为棘手,首先是论述印度王朝的一章, 因为其撰写时间是根据涅槃的时间而计算的, 而尸利普提跋陀罗 却声称,应根据萨迦班智达的日历换算法确定涅槃的时间。我已经 根据萨迦班智达本人的著作,受它影响的《布顿教法史》(尚且不谈 《俄尔教法史》或窣罗萨摩底的年代纪)中看到了这一切,这种日历 换算法,证明涅槃发生于公元前2133年。然而,在这一章中,尸利 菩提跋陀罗在涅槃与土虎年(1434年)之间,共计算到了3584年。 如果我们从该文献的撰写时间中扣除了涅槃的时间, 那么这一时 间可能就是3584—2133=1451年。另外一种假设似乎为最佳,涅槃 的时间被推算和延迟到公元前2149—2150年。此外,在《汉藏史 集》中,尸利菩提跋陀罗与《布顿教法史》的撰写时间无关,而独自 把涅槃的时间定为2149—2150年,而不是公元前2133年。他在第 49页中确实计算到,在1263年,即在薛禅(忽必烈)登基的两年半 之后,自涅槃之末共度过了3413年。因此,在有关印度史跋尾的一 章中,其错误似乎仅涉及涅槃的时间,而不是《贤者喜乐赡部洲明 鉴》的撰写时间。此外,初看起来,大家似乎试图把涅槃的时间当作 尸利菩提跋陀罗年代体系的基础。如果仔细阅读一下《贤者喜乐赡 部洲明鉴》,那就会证实这一时间是有变化的。我们刚才看到,它在 有关汉地王朝的一章中的计算,为公元前2149—前2150年,在第 151—152页中又推迟到公元前2133—公元前2134年, 在第248 页中又推到公元前2162—公元前2164年。因此,我们无法相信它。
该跋尾中还有其他错误,尸利菩提跋陀罗在1322—1434年之 间计算到129年,这就是说多计算了16年。我们可以想象,在如此 相近的过去,这样一种错误可能具有某种能成立的原因。当然,如 果说这是唯一的一处错误, 那我们还可以举出尸利菩提跋陀罗的 其他一些计算。在第109页中,他于910—1206年之前,计算到了 497年,而不是297年。在第169页中,他在1295—1434年之间共 计算到了107年,而不是139年或140年。他在同一页中于1247— 1368年之间共计算到了116年,而不是121年或122年。我们还可 以举出大量的类似例证。因此,129这一数字很有可能是由一种计 算错误造成的,有关11世纪之前事件的本章,如同全书的主体著 作一样,是写于1434年的。
现在还有关于喀切班钦弟子们的两章。其中没有涉及涅槃问 题,其困难似乎仍是由尸利菩提跋陀罗古怪的数学造成的。我们于 上文已经看到,1452—1453这一时间与同一章中的内容不相吻合, 232和247这些数字,无论如何也是错误的。把1434年作为本章的 撰写时间是可能的,但却不是绝对可靠的。不过,我可以肯定这两 章不是撰写于1449年之后。它们难道不可能是被倒填了几年时间 吗? 这种做法并非未在吐蕃出现过。掘藏师们所“发现”的掘藏文 献,在这方面就是令人相当质疑的。但我不明白这种做法,在一部 宗教史著作中的用途,除非它是被拙劣地编纂成书的,因为其中所 度过的年数与所指出的时间土虎年(1434年)不相吻合。此外,我在 《贤者喜乐赡部洲明鉴》中还发现了一些补记,但其时间记载得非 常仔细。其一为第56页中的1454年,其二为第110页的1477年。 无论如何,《贤者喜乐赡部洲明鉴》的主要内容都编写于1434年。 我现在可以提出有关这一问题的实质了。尸利菩提跋陀罗著作对 了解吐蕃史有何贡献? 他掌握有哪些原始史料? 他著书的角度以及 当时的政治和宗教气氛如何? 为什么把尸利菩提跋陀罗的保护人 江孜和塔纳王子们的历史也纳入到15世纪初叶帕木竹巴衰落时 代,那种更为普通的背景中了呢? 这些问题以及其他一些问题,将 是笔者近期另一篇文章的内容。
附记
假如《红史》是于1346年由蔡巴贡噶多吉写成的,那似乎是不 能令人接受的。但我还怀疑其书为什么以颁布于60年之前的1286 年的一道完者都的敕旨而结束。
从我上文所检出的例证, 尤其是据布顿例证来看, 它支持其 《教法史》是于1322年写成的这一时间。通过对该年突出事件的记 载,也就是帝师贡噶洛卓返回吐蕃中部一事,或者是据尸利菩提跋 陀罗(他于1434年编写其编年史,这是由帕木竹巴统治的小邦叛 乱的时间)的例证来看,很有可能的假设是,完者都敕旨的颁降,形 成了由贡噶多吉为确定1286年的特点(他于该年撰写其书),而引 证的作者之一,所参照的事件。然而,在其有关吐蕃赞普的一章之 末,在列举了俄松和允丹的后裔名单之后,蔡巴得出了这样的结论 (甘托克版本,第21页):“自聂墀赞普到脱脱日年赞,共度过了660 年;从脱脱日年赞到松赞干布的诞生,共度过了150年;从此直到 强吉敦巴撰写《如意宝树史》的阳火犬年,共度过了923年;从此直 到此人写此历史的阳火犬年(1346年),共度过了61年;自从聂墀 赞普到这一时间,共度过了1794年。本部西藏史的大部分是我根 据强吉顿巴·喜饶本……而写成的”。这种资料又由我于注〔126〕所引 用的《布顿教法史》注释的作者和其他许多人沿用,它可能提供了 对1286年敕旨来源问题的答案, 事实也并非绝不可能是强吉顿 巴,把该道敕旨写进《如意宝树史》中,以具体解释撰写的时间—— 阳火犬年(1286年)。
在关心吐蕃问题的西语学者中,达斯是我所知道的第一位,也 是唯一一位曾得以直接使用《汉藏史集》的人。事实上,这是他于 1902年对附载于其辞典之首一种史料的称呼, 以yig 的形式列在 文献缩写表中。1904年,他发表了一篇很重要的和经常被人引用的 文章:《吐蕃和中原鞑靼皇帝》①,其中论述了13世纪,根据蒙古皇 帝的敕令,而在吐蕃从事的人口普查。在其论文的第100页中,出 现了“《汉藏史集》一书”的提法。
最近,我在甘托克偶然获得了一卷叫作《汉藏史集—贤者喜乐 赡部洲明鉴》②的抄本。我很快就明白它确实正是被达斯作为其基 本史料的那本书,因为我从中发现了(其顺序不同)由他在其1904 年的文章中③,如同拼花板样一翻译和记录的段落。达斯在其文章 中没有明确地指出该文献的来源,其文不像是直译,也没有提到参 照原文的地方。因此,我不可能断定他是根据我所见到的那一本, 还是同一部著作的另一版本而工作的。正如某些专用名词的转写 (始经由达斯作对音转写),可以使人想象到的那样。但毫无疑问, 除了抄本中始终都会出现的某些略有小异的写法之外, 这里是指 同一部著作。我们于下文将会看到,达斯未提及其来源而在其他文 章中也使用了这部《汉藏史集》。
甘托克典藏的《汉藏史集》是一卷共有290页的手稿,每页长 47.5cm,宽7.3cm。用黑墨写在淡灰褐色的纸页上。其中有些句子是 用硃笔抄的,完全如同藏文写本中的常见现象。其字体介于草体与 印刷体之间。除了最后几页遭到不同程度的虫蛀之外,它一般都清 晰易读。这卷手稿或用来抄写的底本,可能来自萨迦派的寺院,因 为达斯在其上引文中于《汉藏史集》之后,又记下了“萨迦档案”的 字样④。
我们于下文将会详细看到,可以作为对该文献断代,以及确定 其作者写作的历史背景之资料。初看起头,我们就会发现《汉藏史 集》(我不妨继续按照达斯的方式称呼它)于题跋第288页中,提到 了被称为档案员信事男尸利菩提跋陀罗者, 他是原籍为叶茹达村 的学者,此人于木虎年在塔纳东则撰写此书⑤。我对尸利菩提跋陀 罗(或试图将其名复原为藏文即班觉藏卜)⑥很生疏,但从书末的赞 词中可以看出他生活在15世纪的前半叶。因为在抄本末尾的愿文 中,祝愿因撰写其书而使作者获得的功德能转移到一切众生身上。 我还发现了一个历史标记,带有受赞颂诗文启发的夸张文笔。
为了把拉布坦的宗教法主、末世保护人的功劳升高 得如同宝石旗幡一般。
它在当代是这个拥有一切的住处(指《汉藏史集》)四 方教理的生命所缘。
它已由道德的格言所美化, 成了可以满足一切希望 的宝地。
那里如同挂丝环一样,布满了奇怪的故事。
那里有关佛陀降临的故事,如同屋顶的装饰。
愿其光辉随着旗幡的响声而四传。⑦
因此,尸利菩提跋陀罗与法王拉布坦是同时代的人,而拉布坦 也只能是江孜王拉布坦昆尚八思巴, 生于1389年, 圆寂于1442 年。⑧由于其传记已在有关夏塔瓦(江孜王子就附属于他们)的一章 中作了介绍,所以他绝不会超过1427年之后,他于这一年便建筑 了著名的塔尔寺。题跋中的木虎年无论如何也不会下限到1434年 之后。作为这部著作的第一种假设,我把该年看作是《汉藏史集》的 成书时代。
对尸利菩提跋陀罗《汉藏史集》的这一简单描述,可以使我们 开始一段题外话,以便把这部著作与其他同类编年史(西方学者 经常自信从中发现了由达斯所使用的《汉藏史集》)区别开来。
图齐先生认为,《西藏王统世系明鉴》中提到了《汉藏史集》,所 以他在《藏王陵墓考》第23—29页中认为,《青史》⑨中偶然提到一 位吐蕃赞普足墀赞普,是由于熏努贝误解了其史料。图齐先生追溯 到了由这位史学家所引证的文献。在此情况下,“《汉藏史集》是根 据仁钦扎改写的汉文史料编撰的……仁钦扎的版本又由《红史》的 作者贡噶多吉修改过。他与帕木竹巴降曲坚赞是同时代的人。《红 史》依靠的就是这一版本。事实上,《汉藏史集》的简要内容已包括 在《西藏王统世系明鉴》中了”。图齐先生于是便翻译了《西藏王统 世系明鉴》中的这一段落,并以下面一段话作为结束:“因此,结论 是《汉藏史集》是由仁钦扎翻译的,但错误很多。仁钦扎不但消除了 汉地与西藏传说中年代纪的差距,甚至又增加了一些新资料,以补 充汉文史料。他的书被贡噶多吉修改过,有两种不同的版本流行, 有一种忠实于汉文原文,其中说足墀是国王。另一版本则正确地把 这一名字以赛那来代替。可能一种版本是《贤者所喜赡部洲明鉴》, 另一种版本是《汉藏史集》”。
我们暂时不谈《西藏王统世系明鉴》的时代问题,因为它会导 致我们离题过远。但我们无疑应重新考虑由图齐先生在《西藏画 卷》第141页,以及在《藏王陵墓考》第79页中提出的断代。因为他 是以1478年《青史》中的一句引文为根据的,在图齐所拥有的《西 藏王统世系明鉴》的抄本中,确有这句话。但无论是在我掌握的《西 藏王统世系明鉴》的抄本还是木刻本中,都不见这句话,因此,这句 引文很可能是在事后补入的⑩。但推论性地认为《西藏王统世系明 鉴》晚于1434年,而且其作者索南坚赞当时就知道了尸利菩提跋 陀罗的《汉藏史集》之说,也不是不可能的。但是,如果《西藏王统世 系明鉴》于第96叶第4行中明确提到了一部《汉藏史乘》〔11〕,那它也 绝不是指《汉藏史集》。我对《西藏王统世系明鉴》中的“汉藏历史” 一句话,应理解作由贡噶多吉作了最后修订的《唐书》译本或摘译 本,此人也是《红史》的作者。我在甘托克参阅过的《红史》一书,于 抄本第11页中提供了下述说明:“这部《汉藏史乘》是由太宗时代 的一名叫作苏吉的档案员写成的。后来,这部史书又由汉人汉斯胡 夏补充。汉族翻译家吴江祖〔12〕于阴木鸡年(1288年? )在临洮(安多) 把它翻译了出来。国师仁钦扎喇嘛于阴木牛年(1325年)〔13〕令人出版 了藏文本。我们于其中的年代中发现了某些错误,其中的‘吐谷浑’ 应为黄霍尔和于阗〔14〕。这一切一般都与吐蕃历史相吻合,都很确切, 所以我于此广为引证。对于有关汉藏之间爆发战争的时代、互赠礼 品与向已故赞普和皇帝的坟墓上供的和平时代的细节, 我们应到 《唐书·吐蕃传》中去寻找。”〔15〕
《西藏王统世系明鉴》的作者,似乎根据《红史》而把于临洮翻 译的阴木鸡年,定为仁钦扎刊行藏文版本的时间。因为它把这一时 间作为阴木鸡年,而不是像《红史》那样作鸡木牛年。但该文献不大 可能是在阴木鸡年(1345)刊布的,因为那样就会晚于《红史》写成 后的一年〔16〕。这是由卢利菩提跋陀罗的《汉藏史集》所证实的情况, 它也引证了《汉藏史乘》。他不但肯定是据《红史》而引证的,而且还 认为喇嘛仁钦扎国师的藏文版本的时间为阴木牛年, 正如我们于 上文所看到的那样。总而言之,由《红史》(《西藏王统世系明鉴》和 尸利菩提跋陀罗的《汉藏史集》又引自该文献)引证的《汉藏史乘》, 与比较晚的《汉藏史集》没有任何共同之处。
此外,图齐先生提醒大家注意,在《隆多喇嘛全集》中记载的对 吐蕃中部一次人口普查的资料(第23章,第5页),是“以达斯作为 其注释资料的同一原始史料为基础的”〔17〕,这就是指《汉藏史集》。但 图齐先生也非常正确地提醒大家注意以下事实: 隆多喇嘛书与达 斯在其1904年的文章中翻译的《汉藏史集》中的两份名表,并不互 相吻合。其原因何在呢? 这是因为(我希望在另一篇著作中能证明 它)在此书中,13世纪对吐蕃进行人口普查的问题,是根据已有的 史料进行论述的。《汉藏史集》提供了1287年的普查细节,而隆多 喇嘛则依据一种明显是描述19年之前(1268年)人口普查的资料。 这后一次人口普查仅仅在《汉藏史集》中才有所提及而未作任何深 入发挥。因此,它不可能就是隆多喇嘛的史料。相反,隆多喇嘛在第 23章(写于1777年)中列举的统计表,却与五世达赖喇嘛(1617— 1682年)收入其自传中的名表相符,该表又由图齐翻译,刊载于《西 藏画卷》第251—252页中。所以,隆多喇嘛的资料很可能与五世达 赖喇嘛的资料相同,它可以被考证清楚。
事实上,由图齐先生翻译的段落引自“伟大的五世”〔18〕自传第1 卷,他在其母亲家族(纳噶瓦家族)的历史问题上提到了这次人口 普查:“关于我母亲的世系, 在印度的普提迦叶以北100由旬的地 方,有一个拉萨·卓库·那保栋,它与萨迦大寺有关。在那里生活的 司徒阿吉,他是三大白萨迦巴的施主〔19〕。在那个时代,吐蕃赞普的权 威衰落和蒙古人(霍尔人)的权力尚未建立。他说:‘现在是自由行 动的时代〔20〕,我非常自在。’”所以他被称为“司徒阿吉”。据《古昔史 乘》〔21〕记载:“当阿昆和米林以蒙古户为单位,前来普查人口时……”〔22〕 下文已由图齐翻译〔23〕。这段文字是这样结束的:
从额里斯到夏卢,
由阿昆和米林作了人口普查;
从夏卢到支贡,
是我司徒阿吉作了人口普查。〔24〕
我于此强调的“我”字,图齐先生未译出。因为它是把该史料归 于达赖喇嘛的关键原因。事实上,《古昔史乘》的引文是在继“司徒 阿吉”一名的辞源之后立即引入的,以“如所云,昆氏之后半生”结 尾。这是对同一人物的追述,他在主要引文中说:“是我从夏卢到支 贡作了人口普查。”所以,毫无疑问,由五世达赖喇嘛所引用的《古 昔史乘》的作者,就是司徒阿吉本人。这位著名的后裔为追述其母 系的一先祖,而提到了他参加的一次人口普查。
如果《古昔史乘》明显与《汉藏史集》没有任何共同内容(除非 它们论述的是相近似内容),那么五世达较喇嘛就知道并使用了尸 利菩提跋陀罗的编年史。《汉藏史集》中几乎是完整的一段文字,被 纳入了洛扎嘉错扎巴坚赞的传记中了〔25〕。图齐先生这一次非常正确 地认为,这部传记“绝对肯定,应追溯到《汉藏史集》”〔26〕。他概述了确 实是引自《汉藏史集》中的一段文字:“它肯定是根据一种权威性的 史料,如《汉藏史集》。”〔27〕
五世达赖喇嘛在本著中,涉及了其师的传记,一直追溯到吐蕃 侏儒先祖时代,然后又叙述了洛扎嘉错所属的达纳瓦家族的历史。 正是这一家族的历史(第20—26页),几乎全文转载了《汉藏史集》 中有关的一段文字(第193—201页),仅删去了其末尾,它是对这 一家族最后一位王公的赞扬偈句。
在考证尸利菩提跋陀罗《汉藏史集》的时候,我们需要牢记的 一件事实,就是五世达赖喇嘛没有像达斯那样称之为《汉藏史集》 (这就可能会引起混乱),而是称之为《贤者喜乐》〔28〕。我们从此之后 就这样称呼该书。
二、目录
《贤者喜乐》(即《汉藏史集》)并不像诸如《青史》那样的史书, 被分为明确的章节,即拥有在页边上注明一种特殊符号一、二等。
但每一章节或段落前面都带有一个一般是用小体字写成的标题, 有时用硃墨写成,其顺序基本相当于全书开头处(第1—3页)的目 录。我下面将几乎是全文(某些细节除外)翻译这一目录。为了便于 使用,我又从中加入了一种对各节进行编号的做法),在括号中指 出所参照的原文页数。
1. 题献与导论(第3—4页)。
2. 全世界的王统世系,引自大量文献的摘要(第4—5页)。
3. 世界上的不同地区、人类种族和集团(第5—9页)。
4. 印度的王统世系,各世系中的最佳者(9—14页),其中包 括:
a. 简单“劫”的出现,从摩诃桑摩多直到释迦的印度国王系 (第9—12页)。
b. 最早佛陀和成就释迦牟尼的历史,他们在3个无数劫期 间积累了功德,穿过了五道和十地〔29〕,并完成了十二行(第12— 29页)。
c. 各大师的师承及佛陀语录的世传(第29—30页)。
d. 极乐世界的名称、三世以及现在苦世的特点(第3031 页)〔30〕。
e. 根据《般若疏》而简编的教理系年(第31—32页)〔31〕。
f. 佛教辩经会(第32—37页)。
g. 十八宗(印度教派)。
h. 自阿育王以来的印度国王世系(第37—40页)。
i. 弥勒降临的时间(第40—41页)。
5. 圣地于阗的创建和王统世系(第41—48页)〔32〕。
6. 汉地智慧国王的世系(第48—57页)。
7. 弭药英雄国王的世系(第57—59页)。
8. 吐蕃宗教国王的世系(第59—122页),其中包括:
a. 觉卧释迦牟尼的两尊供像史(第75—76页)。
b. 从沃蒂〔33〕开始的三兄弟国王的供像史(第72—73页)。
c. 教理在吐蕃的传播及其分化,前弘期(第86—92页)。
d. 后弘期(第101—109页)。
e. 自印度和汉地发祥的星相学的传播史(第79—80页)。
f. 医学传播史(第92—95页)。
g. 茶叶传播史(第83—85页和115—117页)。
h. 瓷杯传播史(第112—115页)。
i. 盐巴的传播史(第68页)。
j. 刀剑的传播史(第111—116页)。
k. 大相史(第110—111页)。
l. 七位竞技者的历史(第83页)。
9. 大霍尔人的王统世系(第122—146页)。其中包括:
a. 王统世系(第122—129页)。
b. 对吐蕃户和霍尔户的描述(第130—131页)〔34〕。
e. 对十三万户的描述(第130页)。
d. 对驿站〔35〕的描述(第132—133页)。
e. 3大县的边界(第134页)〔36〕。
f. 列举在皇帝管辖下的领地(第130页)。
g. 法庭的分布(第131页)。
h. 大相伯颜的历史(第134—138页)。
i. 大相桑哥的历史(第139—143页)。
j. 卫地和藏地十三万户的户籍数(第143—145页)
k. 驿站的管理(第145—146页)。
10. 萨迦巴的历史:
a. 萨迦昆氏家族的历史(第146—151页)。
b. 萨迦巴的后裔(第151—170页)。
c. 夏尔支系(东部)的历史(第170—171页)。
d. 诺布支系(西部)的历史(第171页)。
e. 贡支系(中部)的历史(第171页)。
f. 汉萨尔钦莫瓦的历史(第172页)。
e. 卫地和藏地萨迦巴大总督的继任(第172—170页)。
h. 萨迦巴大管家们的历史(第175页)。
i. 囊地的创设和各县中的最佳者夏鲁舅父们的历史。
j. 拉旺的化身夏喀瓦的历史(第179—193页)。
k. 玛桑的化身达纳瓦的历史(第193—202页)。
l. 诺琼的化身南木杰林巴的历史(第202—206页)。
11. 无上瑜伽仪轨(乘的顶峰,教理的实质)宗教在吐蕃和印度 的传播(206—219页)。
12. 教理在吐蕃后弘期传播的过程。
a. 由于智者的降临而建筑寺庙的历史(第219—226页)。
b. 佛律在吐蕃东部的传播(第226—228页)。
c. 阿底峡大师诸弟子们的世系,噶当巴世系诸大师的继承 (第228—230页)。
13. 自额氏甥舅二人以来讲授佛教之经堂的扩大(第232— 237页)。
14. 时轮教理及其疏注文在印度和吐蕃的传播史(第237— 244页)。
15. 班禅萨迦师利诸弟子的世系,4大寺院的划分是如何实现 的,寺院中各位堪布的承继(第244—248页)。
16. 堪布世系。
a. 从拉钦(贡巴饶萨)起始的世系(第248页)。
b. 浦楚堪布的世系(第248页)。
c. 继承班禅的诸勘布世系(第248—250页)。
17. 达布噶举的历史(第250—256页)。
18. 希解巴的创始人恰当巴的历史(第256—257页)。
19. 帕木竹巴派的历史。其中包括:
a. 宗教上师(喇嘛)的世系。
b. 朗拉吉家族〔37〕政治首领的历史, 他们继承了帕木竹巴的 赤阔尔的王位(第260—264页)。
20. 帕木竹巴宗的拉巴〔38〕教宗史和喇嘛世系史(第264—265 页)。
21. 象巴噶举之宝七喇嘛的历史(第265—175页)。
22. 大小劫和自然宇宙安排的简史(第275—279页)〔39〕。
23. 据由教主八思巴撰写的《彰所知论》看世界和人类的创造 史。
24. 跋尾和愿文(第288—290页)。
三、《贤者喜乐》的时代〔40〕
如果释读一下,提到堪布拉布坦“这个时代”的跋尾和该王子 的部分传记,那就会导致我们权宜把1434年看作是尸利菩提跋陀 罗编年史的撰写时间。但系统阅读这些包括断代内容的各章中的 所有跋文则是必须的,因为该作者以某些关键时间为基础,而编制 的时代体系则有多种变化,他的计算并非是无懈可击的。其疑难开 始于需要分析的第一篇跋文, 即有关自阿育王以来印度诸王朝的 一章。我将首先逐字逐句地译出其文,除了毫无疑问的帝师贡噶洛 扎的受度时间之外, 一律不再把其中的时间按照我们的体系换 算。
在这一苦厄的世界, 佛陀的教理可能会延续5500 年,佛陀可能会活100岁。但由于摩诃波阇波提(大生主) 和其他女子都已受度, 所以教理的持续时代缩减了500 年,佛陀的生命减少了20年。据认为,这就是为什么大师 在80岁时圆寂,教理将持续5000年。如果计算一下在这 5000年中已度过了多少年和在未来还剩多少年, 那就要 根据萨迦巴教主的年代体系计算。据该体系认为,佛陀诞 生于一个土阳龙年,自涅槃到阳水犬年(1322年,帝师贡 洛于这一年出发前往吐蕃东部接受具足戒)〔41〕,已度过了 3453年。由于我们正处于涅槃之后的3456年,所以教理 的传播时期还剩余1445年。这是传说,此后,在这剩余的 1445年中,一直到今年(阳木虎年),其中的白色“八”字位 于占星盘卦的中央,已度过了129年。如果再加上早已度 过的年代,那就可以获得3584年(3455+129)这一数字。 >已度过的500年是宗教活动“果劫”中的5个时代,即修 习周期的时代(1500年)。在经文周期中,这是论藏的时 代。经藏的时代为84年。现在,在真法(或妙法)方面,经 藏的时代还有416年,律藏时代还有500年,此外还应补 充500年人为法的时代。如果把这一切都加起来,那么佛 教就还有1416年〔42〕。
尸利菩提跋陀罗于此将其年代建立在两种因素的基础上,而 且还是相辅相成的两种因素,即佛陀教理的持续期和涅槃的时间。 众所周知,有关佛教维持时间的观点是形形色色的。拉摩特先生在 其权威性著作《印度佛教史》第211—217页中,对这些观点作了统 计。《贤者喜乐》的作者在其有关宗教持续期的段落中(第31—32 页)强调了5000年这一时间,正如在我们刚才读到的跋文中一样。 他在此问题上的史料,是一篇以《般若详疏》之简目提到的3部《般 若波罗蜜多经》的疏注文〔43〕。由佛音及其教派于公元6世纪初在锡 兰确定的5000年这一时间,已由巴利文的编年史学家和疏注学家 们所采纳〔44〕,它是在萨迦巴中被广泛采纳的时间,如萨迦班智达(或 萨遵法主)、布顿以及《俄尔教法史》第2部分的作者桑结琼错〔45〕。
曾参照了尸利菩提跋陀罗的萨迦班智达, 于其扎巴坚赞传末 尾,强调了他的年谱〔46〕。他首先作为一种事实,而提出了教理维持 5000年的观点(《萨迦全集》,第10卷,第296页)。据说,“在这一时 代,如果要问自如来涅槃以来共流逝了多少时间,那就可以这样回 答:教理应维持5000年。假如将之变换成每500年的10个时代, 那么在500年的第1个时代,许多人会获得罗汉的身份。在第2个 阶段,许多人将会获得阿罗汉的身份。在第3个阶段,许多人会获 得入流的身份,所以人称这3个时代为进入宗教生活成果的时代。 在第4个500年的时代, 许多人在静修中获得了一种正确的理解 (观),在第5个时代,许多人在静修中获得了三昧,在第6个时代, 许多人都遵守宗教戒律,所以人称这3个时代为成果时代。在第7 个500年的阶段,许多人修习阿毗达摩经文,在第8个时代,许多 人修习经论经文,在第9个时代,许多人修习律藏经文;所以这3 个时代被称为经文时代。一直到那时为止,教理是非常纯洁的。500 年的第10个时代仅仅有一种法的外表,人称为最后一个时代。在 这一时代之外,佛陀的教理就不再维持了”。
下面是根据各种经文而汇集的10个500年时代的名称表 (略)。
除了某些异文之外,这些文献之间是互相吻合的,似乎可以归 纳到同一史料来源,即《般若疏》。
《贤者喜乐》的作者在这样确定了教理的持续时间之后,又从 事编写自涅槃时间以来的年代, 他使用了萨迦班智达的日历推算 法。事实上,吐蕃作家们曾考虑了多种计算方式。在《俄尔教法史》 (它是有关这个问题的最为明确的疏注经文之一)中,桑结琼错考 虑了四种不同的方法(第218页):
(一)阿底峡大师的方法。
(二)喀切班钦的方法。
(三)时轮方法。
(四)作者个人表示赞同的萨迦班智达的方法。
这些日历推算法,各自都考虑到了佛教要维持5000年这个问 题。据阿底峡的方法认为,从涅槃到水猴年(1692年,《俄尔教法史》 第2部分的撰写时间)之间,共度过了3827年,这样一来就把涅槃 置于公元前2135年。根据喀切班钦的办法,自涅槃到1692年,共 度过了2234年,因此涅槃为公元前542年〔47〕。如果根据时轮的计算 法,自涅槃到1692年,共度过了2524年,那么在这一体系中就应 该把涅槃确定在公元前832年〔48〕。如果根据萨迦巴教主的计算法, 自涅槃到1692年共度过了3825年, 那么就把涅槃置于了公元前 2133年〔49〕。然而,如果桑结琼错是根据其教法史的撰写时间,而确定 其计算的,那么,对于尸利菩提跋陀罗来说,也就是从由萨迦班智 达所确定的涅槃时间起,最终不是截止其《汉藏史集》的撰写时间, 而是直到帝师贡噶洛卓在吐蕃受度的1322年。同样,《红史》(甘托 克抄本第4页)和《西藏王统世系明鉴》(德格木刻版,第5—6页) 在其计算中,也根据萨迦班智达的方法,而使用了1322年这一神 秘的时间。其原因何在呢? 这是由于它们没有引用第一手的《萨迦 全集》,而是通过撰写于阳水犬年(1322年)的《布顿教法史》而计算 的〔50〕,1322年是以帝师贡噶洛卓返回吐蕃为标志的〔51〕。我们确实可 以在《布顿教法史》第92叶中读到:“据那种认为牟尼诞生于一个 龙年的计算方法认为, 也就是根据萨迦班智达在阳火鼠年(1216 年)问题上的计算,这一年组织了一次辩经会,以纪念尊者扎巴坚 赞的圆寂。在1216年,自涅槃以来共度过了3349年〔52〕。然后,据国 师(八思巴)的计算,到了阴火牛年(1277年,也就是在楚密辩经会 的时代,自涅槃以来共度过了3410年。据此看来,在这一牛水犬年 (1322年),喇嘛帝师贡噶洛卓坚赞贝桑保前往吐蕃以受具足戒,自 涅槃以来共度过了3455年,已进入了第3456年……”〔53〕。
所以,尸利菩提跋陀罗确实是通过《布顿教法史》而使用了萨 班的年代体系。据这一体系认为,完全如同在《俄尔教法史》中一 样,涅槃的时间被置于了公元前2133年。事实上,《布顿教法史》在 有关涅槃时间的一章中,就已经包括对多种日历计算法的阐述,我 刚才引用的一段文字就摘自其中。奥贝米莱的译本一般来说是精 辟的,但不幸在此处却充满了错误。首先是由于由布顿计算而达到 的最后一年,即阳水犬年(1322年)并未阐述清楚,这样一来就使其 讨论不可理解了。其次是由于整个计算中都没有最终确定任何一 个时间〔54〕。因为布顿是第一个在吐蕃系统地阐述这些年代资料的 人。如果简单地叙述一下他所统计到的年代计算体系,那也并非无 益,即使它们有时与《俄尔教法史》相吻合也罢。
(一)阿底峡的体系。据環·空虚位于阴火蛇年(1257年)的计 算,在这一时代,自涅槃以来共度过了3393年,这样就把涅槃置于 了公元前2136年〔55〕。
(二)我们刚才看到的萨迦班智达的计算体系。自涅槃到1316 年,共度过了3349年,这就是说要把涅槃的时间置于公元前2133 年〔56〕。
(三)喀切班钦的体系。据萨迦尸利于阳木鼠年(1204年)在濯 浦和于阴火兔年(1207年)在索纳塘忱所作的计算,自佛陀涅槃到 1207年,共度过了1750年,因此把涅槃置于了公元前543年。据阴 兔年(1207年) 春二月五日的计算和喀切班钦在阳铁马年(1210 年)于萨迦所作的计算,自佛陀的涅槃到阳水犬年(1233年),共度 过了1865年,因此把涅槃置于了公元前543年〔57〕。
(四)时轮的体系
a. 据某些人认为,自涅槃到1322年,共度过了1613年,教理 尚有187年的持续时间。布敦摒弃了这种把涅槃置于公元前290 年的年代体系〔58〕。
b. 据某些赞同莲华戒之方法的人认为, 自涅槃到1322年,共 度过了2040年,因而涅槃发生于公元前718年。
c. 第3种计算法就是由布顿所采纳的那一种。据说,他是以时 轮的根本仪轨为基础的,共包括自涅槃到1322年之间的2198年, 这样就把涅槃置于了公元前876年〔59〕。
在藏文史料中, 涅槃的时间问题并不仅限于对这4种体系的 阐述〔60〕。我们于下文将会看到对时间体系的记载。它们都受到了汉 文文献的启发,是以一尊佛陀檀木雕像的竖立时间为基础的。为了 对吐蕃人中流行的佛教日历换算种类有一个梗概了解, 我想引证 一张由白莲花的一弟子窣罗萨摩底所分析的那些记时体系表。此 人在其于第10个甲子纪年(绕迥)的水虎年(即公元1592年)〔61〕所 写的《佛历满欲宝瓶》中阐述了多种年代体系。这部有关佛教年代 学的论著共分两部分。第1部分包括对由窣罗萨摩底在其书的斯 拉金特卫版本第61—73页(第2版,第73—82页)所采纳的体系, 第2部分是对各种不同日历计算法的阐述。这第2部分是以对前 两部著作评论的面貌而出现的。第1部是以《除障》之简目而引用 的,其作者是著名的管译师薰努贝〔62〕,他于《青史》之前约35年时写 成了此书,即于水犬年(1442年)。窣罗萨摩底作了大段引证,特别 是提供了由薰努贝记载的9种年代体系的细节, 其中有3种是长 年代体系:
(一)法王的年代体系:4012—1592年,即涅槃为公元前2420 年。
(二)聂巴班智达的年代体系:3738—1592年,即涅槃为公元前 2146年。
(三)萨迦班的年代体系,3725—1592年,即涅槃为公元前2133 年。
(三)(乙)、韦巴洛才的年代体系:3729—1592年,即涅槃为公 元前2137年〔63〕。
管译师接着列举了3种中年代体系:
(一)更登曲佩的《于阗授记》〔64〕的年代体系,他认为涅槃应为 2900—1592年,即公元前1308年。
(二)以时轮为基础的年代体系,据允栋〔65〕和布顿认为的2470— 1592年,即公元前878年。
(三)觉囊巴的3大师乔来南杰·嘉木样释迦坚赞和强达南杰 扎尚〔66〕的年代体系:2427—1592年,即公元前835年。
接着是三种短年代体系:
(一)以我于下文将讲到的檀木大师像的历史为基础的年代体 系,2342—1592,即涅槃为公元前750年。
(二)邬坚巴的年代体系:2243—1592年,即涅槃为公元前651 年〔67〕。
(三)喀切班钦的年代体系:2136—1592年,即公元前544年。 我们在这些时间体系中,还应增加班当拉马达木巴的年代纪,它把 涅槃置于2166—1562. 即公元前574年。其后是由窣罗萨摩底提 到的管译师列举的他所坚持的时间体系之细节, 他是以《于阗授 记》为基础的。他认为,涅槃发生于一个水鸡年,即公元1442年之 前的2750年,因此即为公元前1308年。在《青史》中也提到了同一 水鸡年〔68〕。
窣罗萨摩底接着列举了由龙珠嘉错和诺章嘉错,于1447年在 《白莲教谕历法》中,所提出的观点〔69〕。他认为自己在这部论著中,共 浏览过12种时间体系,把涅槃置于2474—1592,即公元前882年。
窣罗萨摩底最后又重提了他个人的年代体系, 这同时也是其师白 莲花的观点, 或者更确切地说是白莲花在有关涅槃的时间问题上 所表述的第2种观点: 涅槃可能发生于2650—1592, 即公元前 1058年。白莲花的第1种观点,在涅槃出现于公元前878年的问题 上,与布顿和允顿的观点是相吻合的〔70〕。事实上,这是白莲花在撰写 其教法史时,所坚持的年代计算方法。其教法史的撰写年代出现在 不丹版本的第66页中:“自第一个甲子(1027年) 直到今年(牛 年),共度过了60甲子另加14年”。因此,白莲花编写其教法史的 时间,是吐蕃计算方式1027+554=1581年。在数行之后的第66页, 他又以下述方式而计算了自佛陀涅槃以来所度过的年数:“在应持 续3200年的教理的4个时代中,已度过了2456年,现已进入了第 2457年……。” 这样一来, 人们就把涅槃的时间确定为2457— 1580=公元前877年〔71〕。白莲花的第1种观点,在1588年时似乎尚 继续流行,因为窣罗萨摩底在其《时轮论》中坚持这种体系(参阅注 〔62〕)。在简单记述了不同日历计算法的存在之后,窣罗萨摩底在第 21页中宣称:“我个人的观点是佛陀圆寂于水羊年, 从次年(木猴 年)起直到本年(土鼠年,1588年),共度过了2465年(2465—1588= 877年)。”因此,在1588—1592年之间,竹巴大师的思想得到了发 展,我很希望知道促使这种变化的因素。
但窣罗萨摩底提供的资料并非是全部的年代体系。松巴堪布 在其《如意宝树史》(阐德拉·罗开什版本,第56页)中,列出了一幅 与我们上文所看到的并不完全相吻合的表。至于第斯桑结嘉错,他 则比较倾向于布顿的年代计算法,因为他在《白琉璃除锈》第19页 有关年代学的一章中,经过计算而认为,从涅槃至撰写这一章时为 止,一共度过了2567年。由于这章写于第1个甲子(同上引书,第 20页)的660年之后,也就是1027+660=1687年,即第12甲子的阴 兔年,这也是由隆多喇嘛(第16章,第17页)为《白琉璃除锈》所确 定的撰写时间。这样就根据第斯的观点, 而把佛陀涅槃置于了 2567—1687=公元前880年〔72〕。
另一方面,苯教徒也有他们的年代体系,而且还似乎是模拟了 佛教徒们的年代体系,笔者仅仅是通过琼保洛卓坚赞的《苯教史》 而获悉了这一切。该著撰写于1439年,其年为土羊年。因为在萨迦 班智达的年代体系中, 在这一时间时, 自佛陀进入涅槃已度过了 3572年(3572-2133=1439年这一土羊年,参阅达斯版本第59页), 而苯教则应持续10000年。在1439年这一土羊年,辛饶米保大师 的教理已持续了6716年,还剩余3284年的存在期。因此,据《苯教 史》来看,苯教的肇始时间被确定为6716—1439=公元前5277年。
在这一长段离题话之后,我们再回到1322年这一时间问题上 吧。它作为对《布顿教法史》的参阅,而又反复出现在多种吐蕃历史 文献中。例如,在《西藏王统世系明鉴》中,在一种很有意义,却又颇 为复杂的计算中提到了它:“据萨迦巴教主的方法认为, 佛陀诞生 于一个虎年(第6叶),自涅槃到帝师贡洛喇嘛出发赴吐蕃中部受 具足戒的羊水犬年(1322年),共度过了3455年,我们现在正处于 第3456年。在教理应持续的各为500年的10个时期中,在经文期 间的3个时代中, 修习阿毗达磨的时代已过, 经藏时期的两年已 过,这样就剩下了律藏时代的498+500年。因此,据说将来一共剩 余了998年的真法时代和500年的伪法时代”〔73〕。
如果说索南坚赞确实是明确地参照了《布顿教法史》,如果说 自涅槃到1322年所度过的年数,确实如同在《布顿教法史》中那样 为3455年,那么它对已度过年代的计算(1498年)相反却不符合 《布顿教法史》中1545年的数字了。《西藏王统世系明鉴》于此似乎 是第二手地引证了《布顿教法史》, 即通过一种自涅槃之后已有 3502年的史料, 也就是说是根据萨迦班智达的年代体系为:3502- 2133=1369年。因此,《西藏王统世系明鉴》可能成书于1369年之 前,这是我们已经知道的情况,因为其中提到1346年的《红史》,包 括有关元朝于1368年崩溃的附录。《西藏王统世系明鉴》撰写或修 纂的下限时间,仍为土虎年(1388年)。
现在我再回到《汉藏史集》的问题上来,我发现其年代体系是 以萨迦班智达日历推算法中的涅槃时间为基础的, 也就是公元前 2133年。因此,《汉藏史集》的时代,似乎不会提出任何问题了,它只 能是从这一基础时间展开的。正如我已经指出的那样,令人遗憾的 是尸利菩提跋陀罗的计算经常错误百出。首先,根据布顿的计算来 看,自涅槃到1322年,共度过了3455年而不是3453年。在这5000 年中,尚有1545年未度过,正如布顿和蔡巴贡噶多吉非常正确地 指出的那样,而尸利菩提跋陀罗则只计算到1445年。当然,第一个 错误仅仅是一种疏忽大意,而第2个错误则不同了,因为它重新出 现在最后的总结中。另一方面,自从1322年直到他写书的1434年 这一阳木虎年,共度过了113年,而不是129年。我们可以发现其 中有12年或16年的误差? 但16年的误差却是没有意义的。如果 相信这种计算,那么《汉藏史集》的编纂时间就为1450年,1450年 是一个阳铁马年,如果木虎年确实是1434年,那么自涅槃到1434 年则共度过了3567年,而不是3584年,或者是把涅槃推迟到公元 前2150年。总而言之,我必须耐心地释读所有的题跋,才能发现尸 利菩提跋陀罗的数字错误,是出自粗心或对涅槃时间的误解,另外 还有对文献本身时间的怀疑。
现在还有由这第一篇跋文提出的最后一个问题: 是否可以从 “在这一木虎年中,本命宫的白色‘八’位于中央”这一事实中,得到 一种具有明显特点的60年甲子的资料呢? 这句话确实是指九宫体 系,即由九个数字占据的九格一方盘,于此运用到藏历中了。有关 这一体系的起源、其传入吐蕃的过程及其运用所提出的问题,肯定 已超越了本文的范畴,我将仅仅试图确定本处提到的其特殊用法。 吐蕃人以及继他们之后的蒙古人, 在星相学和占卜术中都使用九 宫的习惯,很早就由于斯拉金特威特、沃德尔和维迪亚布萨纳的著 作〔74〕而为人熟悉了。但有关这一问题的最重要的藏文文献,却始终 未译出〔75〕。如《白琉璃除锈》就用了一整章来论述宫,但此书颇为费 解。这不仅仅是由于第斯使用了一些专用术语,而且还因为他不是 介绍有关这一问题的唯一一种连贯的说法, 而是多种互相交错的 说法。然而,所有这些说法都把宫归纳为一种宇宙的乌龟,它们均 出自其身体的各部分。在有关这只乌龟的创世问题上,它是汉地星 相学的基础,完全如同它在吐蕃发展的情况一样。由此而产生了五 行、八卦和宫、神、年等,汉地和土著的因素似乎都根据佛教而被重 新作了解释。在描述乌龟的晚期佛教化文献中,它又通过文殊师利 这一媒介而与汉地联系起来了。有时把乌龟看作是文殊师利的化 身,他可能通过在五台山上诵读星相文献,而皈依了这种被传统称 为“占卜术之国”的地区〔76〕。作为例证,下面就是第斯桑结嘉错对九 宫诞生的描述(《白琉璃除锈》第141页)〔77〕:
从乌龟身上的9个洞中,
出了分布在9个格子中的九宫。
下面就是详细解释:
从乌龟的右眼珠中,
出了白天神(太岁)
及其兄弟和黎明的珠光白色,
由于各自均为白色,一为白色。
从其左眼的黑虹膜中,
出现了黑青蛇和黑熊神,
以及两个苦难之湖;
由于这二者均为黑色,所以二为黑色。
从其口腔的气息中,
出现了大黑天神3尊(黑兄弟)
以及耶、扎和约3股风。
由于这3者均为蓝色,所以三为蓝色,
从乌龟性器官的香气中,
出现了大天4部神和4兄弟以及争执之气,
由于这4者均为绿色,所以四为绿色。
从乌龟右鼻孔流出的5滴浓血中,
出现了四方及中央大地之主和一朵五瓣金花;
由于这5者是黄色,所以五为黄色。
从右耳洞中,
升起了天神六兄弟和6轮幸运的太阳。
由于这6者均为白色,所以六为白色。
从流自左鼻孔的血液中,
出现了7种浅红色和红手屠夫七兄弟,
由于这7者均为红色,所以七为红色。
从左耳洞中,
出现了8尊福神和哈罗姊妹八花;
由于这8者均为白色,所以八为白色。
从肛门的八瓣莲花中,
出现了木神和刹神〔78〕9尊,和塞缚悉底迦9兄弟,
由于这9〔79〕者均为红色,所以九为红色。
一白为神,二黑为魔,
三蓝为女魔,四绿为龙,
五黄为王,六白为神,
七红为赞魔,八白为福,
九红为幸运之证。
……
五藏在乌龟的胃中,
其余各宫如同肌肉一样置于周围。
在洞中形成了脏物,
“脏物”被视为一个真正的字。
但在身体上,它们如同杂色的脓包。
还有人称之为宫,
因为它们很像是痣。
第斯桑结嘉错把有关九宫的汉文文献在吐蕃的传播, 归于8 世纪初叶。吐蕃对汉语星相学文献的翻译,确实共分3个时期〔80〕(完 全如同印度佛经的翻译一样):古代、过渡时期和晚期。这3个时代 又各自细分为4个阶段,这样共有12个阶段。古代时期(第1个阶 段)是松赞干布的王后唐朝公主到达吐蕃的时代。在建筑逻娑(拉 萨)大昭寺时,由于吐蕃的土地尚未被“降服”,吐蕃又不懂占卜术, 故而赞普和王后便派遣4名吐蕃人前往唐朝研究占星术。他们翻 译了有关八卦(而不是九宫)的汉文文献,却没有提到其它的文献〔81〕。 在古老时代的中期,即在梅阿充赞普时代,吐蕃又翻译了《红黑曜 续部》。在译经过渡时期的中间阶段,吐蕃学者贝侬赞(“穿蓝色大 衣者”)要求汉族堪布辛饶喇嘛,对许多占星术问题作出解释,特别 是有关九宫问题。后者在回答时,提供了一部叫作《宫释明》(或《生 辰明》)的疏注文〔82〕。
因此,在第斯的描述中,具有地道吐蕃特点的九宫体系,相当 于汉文中的什么呢? 舒勒·卡曼的功劳就在于发现了这一点。他在 一篇近作中,把占卜盘与斯拉金特卫特的《西藏的佛教》中代表宫 的八卦,作了比较〔83〕,它实际上是一个魔盘,由画在占星法《世间论》 中央的九宫所代表〔84〕。载于占星法背面的诠释,也把它归于汉地起 源,与《白琉璃除锈》所提供的资料相吻合。“笼统的‘世间论’有时 是一个指乌龟本身的词,有时又是星相术中的一个神秘术语。虽然 有些术语未译成藏文, 但众所周知的是它意味着‘宇宙的象征形 象’。”它(《世间论》)首先由唐朝公主根据汉地占卜体系译出,而在 晚期译经时期的第一个阶段,又由热木雅和卡列等人译出〔85〕。如果 相信这一资料,那么在汉族公主时代,也就是在松赞干布和梅阿充 时代,《世间论》和特别是占据了其中央的方魔盘就根据《易经》的 衍生内容而传入了吐蕃。事实上,Spor-than一词被译成了《易经》。 因为据《宗教源流晶鉴史》的作者认为:“由于‘易’字具有‘变化’和 ‘变迁’的意义,该经文在唐代就已译作藏文,所以才把这部汉文占 卜著作称之为《唐人占卜法》。”〔86〕
我由于缺乏比较古老的文献, 所以始终犹豫不决地相信晚期 西藏传说中的资料:在汉地,仅仅是到了12世纪的宋代,《洛书》才 被“译”成了数字。我们不要急于肯定九宫是以数字的形式在唐代 传入吐蕃的。此外,如果《易经》的摘要或疏注文确实在8世纪时被 译作了藏文,那么它们在历史的长河中,可能在吐蕃编译家们手中 遭到了讹传。至少在有关根据乌龟及其腹部的纹理,而创建宫殿的 传说方面更为如此〔87〕。这就是诸如《宗派源流晶鉴史》的作者洛桑曲 吉尼玛(善慧法日)那样的唯理思想家所感觉到的。他在有关神秘 占卜术《河图》与《洛书》的问题上指出:“有些故事认为,根据出现 在龟背上的纹理而造五行和占卜(或根据五行而进行占卜),但这 些故事仅限于此。至于那种认为该龟为万物造主的传说,则是不正 确的。它既不存在于汉文文献中,也不存在于口头传说或逻辑中。 (受汉族星相学的启发)吐蕃的占卜师们仅根据该条资料,就传说 著名的‘大金龟’是万物造主,它本身是自造的。他们的断言起到了 夸大和言过其实的保证。”〔88〕
他讲得更进一步了,既攻击宁玛巴的传说,又攻击浦派(历算 派)。浦派最著名的代表人物是桑结嘉错本人:“吐蕃老翁声称,汉 地占卜术最早由文殊妙音在汉地五台山所述, 或者是占卜文献出 自最胜天女的颅顶,或者还有人认为莲花生上师曾诵读它等。他们 散布了一连串的各种妄言。这尚不算完,在吐蕃传播并被认为是来 自汉地的占卜术著作,在汉地则不存在,甚至连其名也出现过。我 怀疑它们是否完全是由吐蕃人杜撰的。”〔89〕
事实上,有关《大金龟鉴》的故事与《十万龙经—苯教史》中的 宇宙传说相近似,其中乌龟的形象与我们在《世间论》、圆镜或吐蕃 人的方形占卜盒上所看到那种,颇为近似。在这些物品的中心绘有 九宫,四周以同心圆的形式绘有八卦,然后是十二生肖。所有这一 切均画在乌龟的腹部。如果它们首先会使人联想到唐朝的宇宙镜〔90〕, 那么它们也受到了印度因素的影响, 如由维迪亚布萨纳所讲到的 龟轮(同上引文,第7页);或者是《世界轮回》,这是绘在一妖魔腹 部的存在之轮〔91〕。但《洛书》中的占卜特征,并非是传入吐蕃的唯一 内容。它也是在历法中使用的一种9年周期的基础,这种周期是以 数字的轮转而发生作用的,即在方块内的九宫。它当时已不再是一 种魔方,以获得9个方形,各自在中心又包括一组9—1的数字,用 来确定9种可能性中的每一种之特点。这种体系的创造者的目的 就在于此。所以,在本文所涉及的情况下,白色的八宫位于其中央 的方块,通过一种我们即将看到其方式的做法,而与木虎年结合起 来。
这种周期似乎起源于汉地。事实上,在公元548年间,从汉地 传入了一种九宫历〔92〕。斯坦因在敦煌发现该历书一种样品的写本, 其标题为《九宫姓氏历证》〔93〕。这种历书中把九宫看作是九尊天神的 住所,它们每年都变换位置。这种历书似乎在唐末就不再通用了。 但它在日本却延存下来了,那里在今天尚使用,我们在那里可以将 其行踪追溯到12世纪,被称为“九曜论”〔94〕。在日本,数字并不像在 吐蕃那样画在一个方盘中,而是标在一个八角形中。其周期的出发 点是一个魔方,其中心标有“五”字。在吐蕃,它从1027年开始与六 十甲子结合在一起了,其开始处是一个中央写有“九”字的魔方。除 此之外,每一个方盘在吐蕃和日本都是一样的,由此而向该历法的 创始人提供了大量的可能性。这就支持了唯一一种汉文原本的说 法。
在我们本文所涉及的情况中,也就是在把九宫历应用于60甲 子的问题上,只要记住以下事实就行了:九宫是一些带有一种颜色 的数字,分在一个有9格的方盘中,该方盘又绘于一只仰卧乌龟的 腹部。这只乌龟一活动, 数字在方盘中的位置也就随着年代而变 化。第斯桑结嘉错把影响六十甲子中每年的因素,都汇集在一张表 中,分成了14个栏目(第70—74页),分别写于这5页的正反两 面。这些栏目中有3种是有关九宫的,数字在方盘中的方位是由以 下因素决定的:
(一)被称为九宫的第1行的第3个数字。
(二)第2行(九宫的第2行)的第2个数字。
(三)第3行(九宫的第3行)的第3个数字。
这3个数字都写在一方盘中,只要参照一下其书第77—78页 的表,就足以明白了。其中都指出了方盘中数字的9个可能方位, 以填满空格。
借助于这些表格,我复原了九宫在60甲子纪年中的方位。
正如大家看到的那样,在一个60年甲子周期中,共重复出现 了6个9年。在每一个9年的周期中,中间的数字从九开始,一直 下降到一〔95〕。由于最后一个甲子仅剩下3年了,所以九宫中的3个 方位都跳过了。从白“八”位于中央的1083年,直到绿“九”位于中 央的1084年,以与第2个甲子的火兔年(1087年)相接,1087年是 开始的方位,有白“一”位于中央。换言之,所有这些60甲子都重 复,所有的木虎年都有1个白“八”位于方盘的中央,以至于使尸利 菩提跋陀罗的诠释,也无法帮助我们断定文献的时代。
我现在应该研究其中有关汉地的一章。我首先应提一下该章 的开头部分,它提出了许多问题,尤其是再一次提到,为计算涅槃 的时间而使用的年代体系问题(第48页):“在汉文编年史中,有记 载说周王朝的第4位皇帝叫昭王〔96〕,于木马年登帝位。经过21年之 后,在阳木虎年的四月八日,到最胜释迦牟尼尊前投胎成为悉达多 王子,并诞生于印度。甚至在汉地,也发现了伴随其诞生而出现的 光芒和奇迹。当进行占星学计算时,大家才知道佛陀已出现,明白 了其教理也将传入汉地。在印度,悉达多王子从29岁起就放弃了 世俗生活〔97〕,在35岁时成为佛陀。7年之后,为了向其母传授佛法, 他前往仙地并在那里居住了3个月。在此期间,忧头罗衍孥国王向 目莲降旨。此人在神域用香檀木〔98〕,制造了一尊如同真人一样大的 佛陀雕像并将之携往人域。当尊者从天神界降生到印度时,这尊雕 像就自动竖起并频频顿首。佛陀把手放在雕像的头顶并作以下授 记:在大师进入涅槃的1000年之后(第49页),此雕像将为汉地众 生谋福。接着,42年过后,佛陀在80岁时进入涅槃。如果把从此开 始到阴水猪年(1263年) 之间所度过的全部年代都计算起来(在 1263年时,薛禅,也就是忽必烈皇帝登基已有两年半的时间了)〔99〕, 共度过了3413年”。其间有一条小字注释补充说:“也可能是38 年”,也就是说共度过了3438年。“据说,自从竖起教主的香檀木像 之后,共度过了345年。我们可以在汉地的香檀木大师像的历史问 题上,看到所有这一切。如果计算一下从阴水猪年(1263年)到阳火 犬年(1406年) 之间度过的年数, 那就是共度过了144年。自从 1406年到今年(阳木虎年,当时卦中的白‘八’宫位于中央),共度过 了89年(因此,阳木虎年应为1494年)。如果把这一切都加起来, 那么从大师的诞生(阳土龙年了〔100〕)一直到本阳木虎年(1494年),则 共度过了3585年”〔101〕。
如果我们盲目地相信尸利菩提跋陀罗的年代体系, 那就应该 承认,这一章的撰写时间,要比《汉藏史集》的其余部分晚一个甲子 的时间。但是,稍作研究就可以使我们发现,在尸利菩提跋陀罗所 计算的年代总和中,共有60年的错误:3413+144+89=3646,而不是 3585。多余的60年从何而来呢? 作者的计算于此把两个时间结合 起来了,即1263这一阴水猪年和阳火犬年。它们代表着什么呢? 为 什么在有关汉地一章的开头处, 就把它们当作是在涅槃的时间与 《汉藏史集》撰写时间之间的里程碑呢? 如果我们能回忆起,由提及 《布顿教法史》的内容所形成的先例(在前一篇跋文中,仅仅由于其 撰写时间和对标志该年的一种事件的提及, 才引证了《布顿教法 史》),那么这就可以导致我们联想到这两个时间,是尸利菩提跋陀 罗在有关汉地一章中所使用的史料的时间。但是,《红史》〔102〕是于一 个阳火犬年写成的, 正如我在阅读甘托克藏卷第5页中所证明的 那样,其中同样也提到了阴水猪年。但在阅读由尸利菩提跋陀罗剽 抄的一段文字时,就必须消除由稻叶先生造成的含糊其辞。他在由 石泰安先生友好地向我指出的一篇文章中,怀疑《红史》的撰写时 间〔103〕。稻叶先生的论据似乎如下:这一段文字与全文的最后9行分 开了〔104〕。他认为1286年〔105〕是《红史》的撰写时间。稻叶先生本人也承 认这一点,它很难与该书的作者贡噶多吉,同布顿(1290—1364年) 和降曲坚赞(1302—1364年)是同时代的人这一事实相吻合。那 么,面对这一死胡同,是否应该重新考虑《红史》的归属问题呢? 事 实肯定不是这样,因为稻叶先生遇到的难题,完全是由于对上引段 落的误解造成的。我掌握有稻叶先生所使用的文献的复制件,即 赖·巴哈杜尔·登萨巴藏书馆中的抄本《红史》。但对该抄本最后几 叶的释读说明,“至元二十三年”与《红史》的撰写并无关系。事实 上,我们不应该把这一时间与最后一句话联系起来(况且它们之间 也由3条双短线明确地分隔开了),而是应与它前面的一句话联系 起来。我们可以重新阅读一下《红史》的最后几页,它们是有关以下 内容的:从第35页第2行到第36页第7行,再一直到有关神汉〔106〕 那一行,这一段或这一节末画有两条双短线。从第36页第7行到 36页第3行,用几行对汉地某些王朝的名字作了解释,以一个节尾 符号和两条双短线结束。文中接着是由完泽笃,也就是由铁穆耳· 完泽笃皇帝(生于1265年,于1294—1307年继承忽必烈而登上皇 位)颁布的一道赞助佛僧的敕旨的行文。我将在注释中提到该敕旨 全文,因为它与“至元二十三年”有关。这道敕旨是向各路和守捉的 各首领, 以及他们那些对吐蕃僧侣和佛寺犯下了舞弊罪的人颁发 的。大家还可以参阅成吉思汗、窝阔台和忽必烈为同一目的而颁发 的其他敕旨。它是这样结束的:“要强迫他们(即罪犯们)不要对佛 僧滥用他们的权力, 要强迫他们为寺庙效劳, 不要对它们滥用权 力。在薛禅(忽必烈)时代,一位叫阿林的人奉旨为吐蕃僧侣效劳, 当他在阿瓦卓巴堡塞时,曾抓过一名比丘的衣领。他因此错误而受 到追究。从此之后,如果某一世俗人手触一吐蕃僧侣,就要砍去其 手臂,如果他以言语(即以口)伤害僧侣,就割去其舌头。自此旨颁 降之后,谁不尊重僧侣和对寺庙滥用暴力,就应由在各地区任命的 首领或年长的僧侣抓获并解至朕前。切切此令,遵照执行〔107〕。本敕写 于鸡年(1285年)春末月二十八日,时值驾幸上都〔108〕,颁于至元二十 三年(1286年)”。
如果这样证明1286年是由铁穆耳·完泽笃颁布敕旨的时间, 那就可以由此而得出结论认为,《红史》的最后几行文字,仅包括一 些愿文而不是撰写的时间。这是否是说该著作未标注时间呢? 但其 中的羊火犬年(1346年)又自何而来呢〔109〕? 薰努贝、白莲花和巴俄祖 拉陈瓦〔110〕都坚持认为,这是《红史》的撰写时间。我于上文已经指出, 布顿在其《教法史》(我掌握的版本的跋文没有标注时间)中,根据 多次整理而于有关佛教维持期限一章的末尾, 确定了文献的编纂 时间。为什么他要在这一章,而不在其他章中这样做呢? 其原因是 由于为了确定,自涅槃以来所度过的年数和未来尚剩余的年数,布 顿不仅仅需要为涅槃选择一个具体时间, 而且还要参照当时的年 代。蔡巴贡噶多吉也以类似的方式计算,但他相继使用了涅槃的两 个不同时间。其一是根据印度的日历换算法,其二是根据汉地的日 历换算法。所以,我必须重新提及这一切,以追寻作者的思路和计 算方法。
经过对佛陀生平(第3—4页)、辩经会以及佛言之传播的概述 (第4页)之后,蔡巴才接触了佛教的持续时间问题。据说,“在牟尼 教理应持续的5000年间,根据释迦牟尼生于一个虎年,也就是说 根据萨迦班智达的年代体系, 自涅槃到帝师衮噶洛扎前往吐蕃受 具足戒的阳水犬年之间,共度过了3455年。因为我们处于第3456 年,已度过了宗教生活和修持成果时代的6个各为500年的阶段, 以及经文时代阿毗达摩时期的455年, 所以阿毗达摩时代还剩有 45年以及经藏、律藏和伪法时代的各为500年的3个阶段,这样总 和就为1545年”〔111〕。
读者于此便可以辨认出,上文所译的《布顿教法史》中的引文: 因此,蔡巴贡噶多吉于此是根据萨迦班智达的年代体系(通过布顿 而使用),而确定其对涅槃时间之计算的。事实上,他应于其论述的 此处作断代,因为他接着概述了“自佛陀涅槃之后100年来”,由阿 育王开始的印度诸朝,经过旃达罗和波罗而到森纳时代。他以一条 有关在印度不存在十二生肖纪年体系、于同一地区流行一种引自 时轮〔112〕的流传不太广的64年周期的解释, 而结束了有关印度诸王 朝的段落。贡噶多吉最后叙述了一位印度国王创造的一种年代体 系的背景。他接着又阐述了另一种佛教年代体系,这一切却引自汉 文史料, 它恰巧又是以檀香木太师像的历史为基础的:“据汉文编 年史记载,在周王朝的第4位皇帝周王在位的第24年,也就是阳 木虎年四月八日,尊者诞生在印度。甚至在中国也发现了伴随这一 奇特的诞生而出现的奇迹和光芒。占星学家们作了一番推算之后, 才明白了一位佛陀已诞生。悉达多王子在19岁〔113〕时便放弃了世俗 生活,在30岁〔114〕时成佛。8年之后〔115〕,他前往神域以向其母说法。在 此期间,根据忧头罗衍拿国王的敕旨,大目乾莲令人在神域用香檀 木雕刻了尊者的一尊雕像, 并将之携往人域。当尊者自神域下凡 时,这尊檀木雕像便直立起来并向尊者顶礼。佛陀用手触摸雕像的 前额并宣布了这一授记:‘在我进入涅槃的千年之后, 此雕像将在 中华帝国为众生谋福’。接着,在42年之后,年长80岁的佛陀进入 了涅槃”。如果计算一下自佛陀进入涅槃,直到薛禅(忽必烈)登基 之后两年半的阴水猪年(1263)之间,所度过的年代总数,共经过了 2013年。自教主的檀木像竖起之后,共度过了2055年,这就是汉地 香檀木教主史中所记载的情况。由于这一故事于其他地方也存在 过,所以我只写了一段概述。自阴水猪年(1263年)直到本年度阳火 犬年(1346),共度过了84年。(第6页)教主的这尊香檀木雕像历 史的藏文译师是教主(又叫萨迦班智达)的弟子,他是北方地面〔116〕的 堪布,叫作益西(喜饶益西)〔117〕。
正如我们看到的那样, 这一年代体系几乎是完整地转载入尸 利菩提跋陀罗有关汉地一章的开头部分。如果他离开了这一内容, 这是为了使两种互不调和的传说相吻合(如同《红史》的抄经师一 样):据印度史料记载〔118〕,佛陀肯定是在29岁而不是19岁时出家, 在35岁而不是在30岁时得道成佛。但“十九”和“三十”这些数字 却是作家尸利菩提跋陀罗的史料来源《红史》所提供的。唯有这样 才可以与以下事实相吻合:8年之后达到菩提, 佛陀还能生活42 年。另一方面,尸利菩提跋陀罗不是把两种确定涅槃时间的体系隔 裂开来:一种是萨班的体系,他认为佛陀降生于阳土龙年;另一种 是香檀木教主雕像的年代体系, 据此认为佛陀诞生于一个阳木虎 年。尸利菩提跋陀罗根据佛陀诞生于一个阳木虎年的汉文史料,而 阐述了佛陀的年谱之后, 又根据那种认为佛陀诞生于阳土龙年的 体系(就是萨迦班智达的体系),而计算了自涅槃到1263年所度过 的年数。此外,他不是像萨迦班智达和布顿那样,根据这种日历推 算法把涅槃的时间确定在公元前2133年, 而是确定于3413— 1263=公元前2150年。这是在我已研究过的第一篇跋文中就已经 出现过的时间。
1263年能够代表什么呢? 我们又重新被导致认为,它可能是贡 噶多吉资料的撰写时间,在此情况下也就是指香檀木教主的历史。 但在《丹珠尔》〔119〕中有只占一页篇幅的这尊雕像的小故事。如果仔细 阅读一下,那就会看到它确实是蔡巴贡噶多吉的资料。下面就是其 译文:“尊者自降生一直到获得菩提的历史, 以及汉地传说中的香 檀木雕像史。其概述如下:‘在被称为周王的周王朝的第4位皇帝 临朝的第24年间,即阳虎年四月八日,佛陀诞生〔120〕。7日之后,其母 大摩耶公主逝世并重新转生到提婆地区。于周王临朝的第42年时 (42—24=19年,藏历的计算方式),年长19岁〔121〕的悉达多王子出家 并前往城外,在一座冰山上苦修。在水羊年,即在被称为穆王的周 王朝的第5位皇帝在位的第3年,年长30岁的悉达多王子成佛〔122〕。
8年〔123〕之后,他出于对其母之爱又前往33神仙地,并于夏季的3个 月间在那里逗留以向其母传播教法。忧头罗衍孥国王对尊者的行 为感到很抱歉,于是便向大目乾莲提出了一项要求。大目乾莲便出 发前往提婆(天神)地,由以魔法创造的36位匠人陪同,并携带红 色和棕色的檀香木。他雕刻了一尊看起来非常奇特的雕像,用了36 个大人物的标记,完成得非常仔细,他将之携往人域。在汉地周穆 王临朝的第11年,即铁兔年,当在神域的尊者于夏三月末返回人 域时,这尊香檀木像便站立了起来并向佛陀顶礼,如同向他问安一 样。当尊者伸开双臂并以手触这尊精致的雕像前额时,便发出了这 种授计:‘在我进入涅槃的1000年之后,此像将前往伟大的汉人王 国并对神人广施恩惠。’后来,这尊精致的雕像在印度停留了1285 年〔124〕。它在龟兹〔125〕停留了68年。它后来又在弭药人北方地区停留了 40年〔126〕。它接着又在西安府(Kyin Cha-hu)〔127〕停留了17年。它接着又 到达了江南〔128〕并在那里停留了173年。它然后到了淮南,在那里停 留了367年。它后来又返回江南〔129〕,在那里停留了21年〔130〕。后于天会 九年,即铁猪年(1131年)〔131〕,它被携至北方,在上都(北京)的一座叫 长安寺的寺院中停留了12年。Su’i Zan 寺即今之长安寺〔132〕。它接着 又在上京的Cun-kyin 寺停留了21年〔133〕。其后,在女真〔134〕王朝的大定 国王(指金世宗。——译者)登上王位的3年之后,即在1162这一 水羊年,它又重新被携往上京并在皇宫中停留了55年。由于后在 被称为太祖〔135〕的皇帝时代,在霍尔人登基时,于火牛年(1217年)三 月九日,北京宫廷被毁〔136〕,所以一位尚书〔137〕(自上京而来)〔138〕又取走了 它并重新将之供在它过去曾停留过的长安寺中。人们直到现在还 在那里朝拜它。从火牛年(1217年)到水猪年(1263年),共度过了 47年〔139〕。自从这一精致雕像的竖起直到1263这一水猪年,共度过了 2055年。根据这一方法计算, 自从佛陀进入涅槃到水猪年(1263 年),共度过了2013年〔140〕”。这一故事完整地存在于被称为“钟”的历 史中〔141〕。本摘要是由一名叫作安尚的译师忠实地自汉文译成回鹘文 的;又于水猪年(1263年)的二月十三日,由译师达纳西自回鹘文译 作藏文〔142〕。
这个有关香檀木大师像的故事,被分解成了许多部分,它们明 显从未被重新连贯起来过。
(一)根据汉文史乘而计算的佛陀年谱。其涅槃被确定在周穆 王在位的第五十二年。这些时间是在公元520年于拓跋魏王朝的 宫廷中展开的一次佛道信徒辩论时, 由佛教徒的代表昙无最确定 的。他是以为了反击为抑佛宣传而杜撰的一批伪经,即《周书义集》 和《汉法本内传》〔143〕作为依据的。在由徐理和先生翻译的文本中,并 没有提到佛陀雕像。吐蕃人对引自汉文史料中的涅槃时间,所作的 解释千差万别。在1263年,这一时间被确定为2013—1263=公元前 750年。1592年时,在窣罗萨摩底的《佛历满欲宝瓶》中,情况也如 此。《宗派源流晶鉴史》在研究汉地佛教史的一章中,从自佛陀于阳 木虎年诞生直到作者写此章的1800年这一铁猴年间,共计算到了 2826年。这样就把公元前1026年作为佛陀的诞生年,公元前946 年作为佛陀的涅槃年(第11章,第2—3页)。同样的数字,又重新 出现在章嘉呼图克图翻译的,有关教主香檀木雕像的蒙文译本中: 自佛陀于阳木虎年诞生到该论著于1771年成书, 其间共度过了 2797年(2797—1771=公元前1026年)。在《大正新修大藏经》第 2036号中,从雕像的竖起到1316年之间,共有2307年,这样一来 就把涅槃的时间置于991—42=公元前949年。1721年碑中也提供 了类似的时间:自竖起雕像以来已度过了2710年,因此涅槃就发 生于989—42=公元前947年。罗列赫于《青史》译本第18页的注释 中,提出了公元前1027—前947这样的时间,虽然薰努贝并未提供 具体数字,正如我们于上文所看到的那样,他在《除障》中把涅槃的 时间确定在公元前1308年。陈胜观在上引书第188页注〔94〕中始终 认为, 周昭王二十四年和周穆王五十二年为公元前1209—前950 年,徐理和认为同样的时间应为公元前958—前87年(同上引书, 第272页)。因此,在把涅槃的时间推迟到周代的问题上,我所掌握 的有于1263年证明的公元前750年, 从公元前940—前950年这 一阶段,以及由徐理和计算到的公元前878年这些时间〔144〕。
(二)有关在佛陀生前就根据出爱王或胜军王的王命,而制造 香檀木雕像的内容。根据专为佛像问题写了一大条目的《法宝义 林》认为(见“佛像”一条),“这是晚期编纂中的教法史之一《增一阿 含经》(《大正新修大藏经》第125号,第28卷)中所记载的传说。此 故事与藏译经本中的所载时间相同, 但它与根据出爱王的王命而 竖起香檀木雕像的故事的同时, 又提到了根据乔萨罗胜军王的王 诰而竖起的金佛像的故事。一段有关出爱王与佛陀就竖佛像而建 功德之内容的对话,也记载于《大正新修大藏经》第156号第3卷 中,该经译自公元25—220年(见《法宝义林》第211页)。根据胜军 王的王诰而制造的佛像(更应该说是一尊佛像)是出爱王雕像的复 制品,人们在后一问题上也叙述了同样的传说,由法显和玄奘在印 度和逝多林都曾发现过它。法显介绍了雕像的制造故事,它是以佛 陀的一段授记为结束的:“还坐,吾般泥洹后,可为四部众做法式。”〔145〕
因此,有人指出,据《旃檀佛像记》记载,汉地在5世纪时就有 佛陀的香檀木雕像了,甚至在佛陀的授记中也根本不存在“在我进 入涅槃之后的1000年”这样的话。玄奘也叙述说他在逝多林发现 了佛陀的香檀木像, 这是胜军王模仿根据出爱王的王诰而制造的 雕像〔146〕。玄奘可能在桥赏弥见过该雕像的原物。由于它那不可改变 的特点,所以仿造了许多复制品,并受到了各国国王的崇拜。玄奘 在香檀木雕像问题上所引证的授记, 并非与该雕像的中国中原之 行没有任何关系。
(三)雕像的旅行。记载这些雕像旅行的第一批文献,不会早于 公元7世纪之前。它们叙述说雕像随鸠摩罗什在龟兹度过了60 年,后传至汉地,于511年到南京(参阅《法宝义林》第211页)。这 一内容有助于确定佛陀的年谱, 因为作者在每一个故事末都总结 自竖雕像到其时代所度过的年数。我们已经看到,越是随着时代向 前推移,这些时间就越向后退。我不知道这3大内容在7世纪时, 是否已在汉文文献中互相联系起来了。无论如何,从1263年起(这 是通过回鹘文而把汉文本译作藏文本的时间)就是这样的了。毫无 疑问, 因为1263年确实是把檀木像史的摘要译作藏文的时间,系 由安尚和达纳西所译。达纳西也可能是萨迦班智达的弟子喜饶益 西的梵文名字,他是北方寺的教主,据贡噶多吉认为,他曾经翻译 过旃檀佛像史〔147〕。贡噶多吉曾补充说:“自阴水猪年(1263年)直到本 阴水犬年,共度过了84年。”当此人这样讲的时候,他断定阴水犬 年是1346年,而1346年又是《红史》的撰写时间。薰努贝、白莲花 和巴俄祖拉陈瓦都曾指出过这一点, 现在我没有必要再来重复他 们的观点了。所以,对于《汉藏史集》中汉地王朝一章开头处的问 题,很明显,如果说作者无可争议地使用了《红史》第50页的内容, 那么他却不仅修改了自涅槃到1263年间所度过的年代数目(共为 3413年,而不是2013年),这无疑不仅是为了与萨迦班智达的年代 体系相吻合, 而且还是为了实现在1263和1346年之间度过的年 代总数。他于此又擅自增加了60年(84+60=144年),这样就与他的 计算同样多了。尸利菩提跋陀罗于有关汉地一章之末,就这样修正 过上述错误,得出了1434年这一时间。
尸利菩提跋陀罗于其书一直到第56页,仍紧紧地追随《红史》 中的说法,完全如同后期的薰努贝在《青史》和巴俄祖拉陈瓦在其 《贤者喜宴》中,有关汉地的一章内所作的一模一样〔148〕。该书在第56 页对元代之前汉地诸王朝的论述, 是以下述方式结束的:“在契丹 大辽王朝的第8位皇帝之后,大臣Nu’ì Yje 夺取政权。他的儿子是 金王朝的阿勒坦汗,凡九传。据说,有人也称之为T’ai-gam 王国。 霍尔人的国王成吉思(ingir),从被称为Hu-pon〔149〕的第9帝手中夺取 政权。蒙古人(霍尔人)的帝国叫作太元。这一切在《大元通志》中有 明确记载,苫婆罗断事官告诉我说,其中明确地记载了该王朝的政 治和宗教事务。由于他讲了这一切,所以我就记了下来。”这里有关 苫婆罗断事官的参考资料也是引自《红史》的(第11页),也由薰努 贝反复使用过〔150〕。我已经指出,由罗列赫引证的布顿传记载说,苫婆 罗于1344年(《红史》成书的两年之前)来到了吐蕃,以邀请布顿赴 北京宫廷〔151〕。他可能正是在这个时代与蔡巴贡噶多吉作了有关汉地 史的谈话。我在研究《汉藏史集》的部分史料来源时,将会看到尸利 菩提跋陀罗借鉴自《红史》的内容,以及由他个人提供的内容。我暂 时仅指出以下一点,因为一件相似的事实也在有关《贤者喜乐赡部 洲明鉴》的问题上出现了,这就是《红史》中含有1346年之后的记 载。在结束于第11页的有关元代之前的汉地王朝的一章之后,贡 噶多吉又叙述了弭药国王的历史(第11—12页),接着又是蒙古人 (霍尔人)的历史(12—13页),结束于在阳水鸡年〔152〕(1333年)登基 的元朝末帝妥欢帖睦尔。我们接着可以读到用小字写的5行文字, 其中提到了妥欢帖睦尔于1368年丧失帝位以及其母在霍尔人地 区的薨逝〔153〕。因此,这几行文字肯定是于1368年之后增补入《红史》 中的。同样,《贤者喜乐赡部洲明鉴》以成吉思汗的登基而结束了它 对汉地王朝的论述,正如我们于上文所看到的那样。文中接着是祝 愿因撰写这一章而使作者获得的功德, 能使普天下的人都投胎转 生到人类的等级中。但在这些原文结束的第56页背面是以下资 料,它们也晚于《汉藏史集》整个文献的时间,是用小字增补进去 的:“明朝的大皇帝于1368年从妥欢帖睦尔手中夺取了政权,并维 持了32年(因而一直论述到1399年)。后来永乐皇帝又统治了22 年(直到1420年),脱钦曲吉甲保〔154〕和他本人之间维持着檀越和教 主的关系。接着,洪熙皇帝执政7个月(1421年),宣宗皇帝执政12 年(1433年)。英宗皇帝统治了14年(1447年),在阳铁马年(1450 年) 八月六日, 霍尔人的大相也先太师把他投入监狱。然后就在 1450同一年,景泰皇帝登上了皇位〔155〕。从1450年直到本犬年,共度 过了5年(1454年确实为一阳木犬年)。这位皇帝也变成了一名喇 嘛的堪穷(小堪布),并非常熟悉怛特罗的教理,如精通密迹金刚菩 萨和大悲空智金刚大教王等的轮回。人称他是一位非常虔诚的佛 教徒,日新的轨范师吉顿出发前去奉献1匹马,于是便遇见了该皇 帝,这就是世人所述的历史。从此之后,又度过了36年。由此至阳 土龙年(那时的数字红九位于占星盘的中央)〔156〕,又度过了12年。如 果把这些数字都加起来,那么在这些皇帝们的王朝(明王朝)中,于 81年间共相继有5位皇帝执政〔157〕。
一直到犬年(1454年),这条记载中的年代基本是能够成立的〔158〕。 后来,随着经文提到一位佛教徒皇帝,它又变得非常含糊了。初看 起来, 大家可能会试图把精通怛特罗的皇帝看作是其中所记载的 最后一位皇帝景泰(他实际上于1449—1457年间临朝),或此人的 一位继承人。但如果要在1454年之后需要再加上36+12年,并把 土虎年定为1508年的话,那么这种假设就无法得到证实。1508年 是其中记载的最后一种信息。据此认为,明王朝在这一年已持续了 81年,这实际上有60年的误差。因此土虎年肯定为1448年。
我已经指出, 附记中在1454年之前的年谱是可以令人接受 的。除了一处遗漏之外,从永乐皇帝到景泰皇帝,如果不是其时间 有近3年的差异, 那么他们的在位期就确实与事实相符。为什么 呢? 这是因为此处对于1398—1402年之间在位的明朝第2位皇帝 建文帝保持沉默。然而,既然土虎年只能为1448年,事实上在这一 时间与1368年之间相差81年。其中所提供的有关一位佛教徒皇 帝的细节, 只有在涉及生活在1448年之前的36+12年(也就是 1401—1402年间)的人物时,才有价值。因此,这些暗示似乎是针对 明朝第2位皇帝建文帝的, 本记载的作者忽视了把他计算到该王 朝的皇帝年谱中了。在该皇帝的结局问题上飘荡有一片疑云,据由 伯希和检出的多种资料来看〔159〕, 他没有死于1402年其南京宫廷的 火灾中,更可能是化装为僧侣而成功地逃脱了。此外,永乐皇帝似 乎遣使特别负责寻找建文。我们难以断定他在临死的前一年1423 年是否回去过。还有传说认为,云南的一名和尚于1440年声称是 建文帝,人们深信他是冒充的〔160〕。无论如何,轨范师吉顿于1402年 左右与一位佛教徒皇帝会晤的说法, 无疑与有关建文帝化装成僧 侣而出逃的流言相呼应〔161〕。
我刚才释读过的《汉藏史集》附记,明显包括两部分。第1部分 撰写于1454年,其中没有提到建文帝。第2部分似乎有时间差距, 是以1448年的一种资料为基础的, 其中提到了这位皇帝。但到 1448年这一时间时,似乎只含有明朝的5位皇帝而不是6位。这一 遗漏之后紧接着又是一段迂回的暗示,我不懂其意义。附记的作者 是否没有理解或不想让人理解,1448年的资料是暗示建文帝的呢? 如果阅读一下由吐蕃人撰写的汉地历史,那就很可能会得到答案。 根据上文已提到的原则, 现在是否可以考证这部1448年的著作 呢? 附记的作者通过其撰写时间,引证了一篇文献。无论如何,我们 可以考虑两种可能的对照比较。第1种是与第131页中提到《布顿 教法史》中的一条注释的比较。这条注释是用小字体补写进我们掌 握的那一册中的,写于允丹赤德贡儿子与其孙子贡恩的名字之间: “从聂墀赞普直到脱脱日年赞之间,共度过了660年。从这个时代 直到松赞干布的诞生,共度过了150年。从此直到由强吉顿巴编写 《如意宝树史》时,共度过了923年。从此时直到阳火犬年(1346年) 撰写《红史》的时间,共度过了1794年。从此直到由智者益西错于 阳铁虎年所确立的计算,共度过了1896年。”〔162〕我们暂时把其余时 间搁置一旁不顾,而仅考虑比较可靠的1346年这一时间。它似乎 可以为益西错的著作断代, 此著与1346年有102年(1896—1794 年)的间隔,所以它也可能为1448年的。因此,我们应把阳铁虎年 改为阳土龙年。因为铁虎年就相当于1460年。我不知道计算家或 星相学益西错。相反,著名的数学家—星相学家噶珠诺尚嘉错是浦 巴仑珠嘉错的学生,其年代体系可作为《白琉璃除锈》的基础。他于 1447年起,“便开始撰写《白莲教谕历法》”〔163〕。令人遗憾的是由于缺 乏对《汉藏史集》附记的解释,所以我不能使人从这些比较中看到 更多的吻合处。我们仅仅可以记住以下事实:有关汉地王朝的一章 是以在全书撰写之后,又补入的一条附记而结束的,这条附记中没 有涉及1454年之后的事实。
我现在应对其中有关吐蕃王统世系一章的跋文, 进行一番研 究了:
精通经典和怛特罗的大部分学者, 都一致指出宗教将持续 5000年。
自牟尼国王于阳土龙年诞生以来(这就是说,根据那些认为佛 陀诞生于土龙年者的计算来看,是自涅槃以来)〔164〕,一直到当时吐蕃 国王中的最古老者聂墀赞普夺取了政权的阳水犬年, 共度过了 1356年。
在阳水犬年,961年之后,脱脱日年赞出现了。
在197年之后的火牛年(公元557年)〔165〕,诞生了松赞干布。
在174年之后的铁马年(730年)〔166〕,在扎玛宫诞生了墀松德赞。
在76年之后的阳火龙年(806年),热巴巾赞普诞生。
他在36岁之前都一直握有政权〔167〕。
在这些赞普时代开始了传播圣教,吐蕃赞普共相传42代。
接着从阴水猪年(843年)到铁马年(910年),由于朗达玛的错 误而使佛教在68年间忍受法难,没有一句宗教语言在吐蕃的卫地 和藏地诸省回荡〔168〕。
从此直到后弘期佛教(1206年)〔169〕,即在班钦萨迦师利到达吐蕃 的时代,共度过了497年。
自火虎年(1206年)直到本木虎年(1434年,白‘八’位于占星 盘的中央),共度过了228年。如果把这些数字加起来,那么自涅槃 以来就共度过了3585年”〔170〕。一条小字注释于此补充说:“一直到火 鸡年(1477年),共度过了43年”(1434+43=1477)。“因此,宗教的持 续时间还有1415年”等。
除了这位年代纪专家在910与1206年之间计算到497年而 不是297年这一事实(无论这一错误是否故意所犯,那是很容易纠 正的)之外,这一跋文中的年谱是连贯的,并能到达1434年的数目〔171〕。 1477年所增补的附记, 除了能证明1434年为本章的撰写时间之 外,别无其它特殊意义。我们应当注意,本处有关自涅槃到1434年 之间,共度过3585年这一预言数字,实际上把涅槃置于了公元前 2149—2150年。
论述蒙古皇帝王朝一章的年谱也达到了1434年:“第1位夺 取中原帝国的皇帝的名字是成吉思汗帝,他是人类的首领,诞生于 阳木马年(1174年),从他33岁起夺取政权,到土虎年(1218年)共 有23年了〔172〕……自从第一位皇帝成吉思汗从土虎年(1218年)统治 该帝国以来,一直到执政至土猴年(1368年)的末帝妥欢帖睦尔,元 朝共维持政权151年。在阴火羊年(1247年),阔端与萨迦班智达在 北部地面会晤〔173〕,从这次会晤到火猴年(1368年)的116年(实际上 是121年)间……在阳土猴年(1368年)〔174〕,汉地明朝的大皇帝征服 了中华帝国,从1368年到本阳木虎年(其中的‘八’位于占星盘中 央),共度过了67年。”〔175〕
因此,本章肯定是1434年(1368+67)的作品,完全如同有有关 萨迦巴的那一章一样。下面就是有关1073年建筑萨迦巴寺的一段 文字,它在其他地方也很著名〔176〕,这个时间于其中作为基点而用来 确定《汉藏史集》的撰写时间:“在建筑萨迦寺时,喇嘛恰恰年长40 年(本处的喇嘛昆贡曲甲保,实际上诞生于1034年)。既然佛陀诞 生于阳土龙年,在阴土猪年已年长80岁并进入了涅槃,那么从事 萨迦寺建筑工程时则是3207年之后。位于此地东部的寺宫变成了 主要的宫殿……这同一位喇嘛(贡曲甲保)在30年间任该寺寺主, 他慷慨地完成了宗教工程。他于阳水马年(1102年)的九月十四日, 在69岁时安详地圆寂。自从阳水牛年(1073年)建筑萨迦大寺的初 期开始,到本阳木虎年(1434年,其中的九宫中的白‘八’位于占星 盘的中央),共度过了361年(1073+361=1434年)。”〔177〕
这一次, 涅槃的时间确实被推迟到3207-1073=2133—2134 年。如果作者热衷于他所喜欢的综合法计算,那么就可以达到3568 年,而不是3585年。
如果萨迦巴大寺的建筑时代确实已被考定, 并能把这章的时 间确定在1434年,那么在其后几页中出现的,不大为人所知的拉 康大寺的建筑时间,就是被列入一种错误计算之中了。尸利菩提跋 陀罗在八思巴的一条简单传记中间,提到了该寺院的建筑时间。他 在第157页指出,八思巴诞生于阴木羊年(1235年),时值其父年长 52岁。在阴木兔年(1255年),他在汉地成为数位堪布的弟子(第 157页)。后来,他当着一些大喇嘛的面,于同一年受具足戒,然后前 往北京,向忽必烈及其皇后传授3种奥义。他作为报赏而获得了吐 蕃的十三万户等。次年,即阳火龙年(1256年),喇嘛前往吐蕃(第 158页)。“就在这同一龙年(1256年),在本勤萨迦桑保的主持下, 开始建筑拉康大寺。在这一时代,自萨迦寺建筑以来已度过了178 年(但1073+178=1251年,而不是1256年)。然后,自拉康大寺建成 直到本阳木虎年……共度过了181年(这一次是1256+181=1437 年,而不是是1434年)。”〔178〕
本处的错误,很可能是涉及对从一个时代到另一个时代,所度 过的年数的计算。因为在同一章之末,1073、1256和1434年等时 间都以准确的计算而获得了坚强的支持(第169页):“昆氏大师昆 曲甲保于阴水牛年(1073年)建萨迦寺,距此已有6个甲子的年代 了(360年)。到这一阴木虎年,自那时以来已度过了361年(1073+ 361=1434年)。在八思巴时代,于阳火龙年(1256年),萨迦桑保令 人筑拉康大寺,从那时直到木虎年(1434年),已度过了3个,或者 至少是两个甲子(1256+178=1434年)。在阴木羊年(1295年),于达 尼钦保〔179〕和本勤安仑〔180〕时代, 本保山寺的围墙和拉康大寺的外围墙 都已建起〔181〕。在战胜支贡巴信徒之后,他(安仑)又袭击上部霍尔人 并打退了他们〔182〕。从此(1295年)到木虎年(1434年,其中的白‘八’ 宫位于占星盘的中央),据老人所说共度过了107年(事实上是139 年)。后来在萨迦班智达年长66岁的阴火羊年(1247年),他在北部 北面会见了阔端。一直到土猴年(1368年),霍尔人和萨迦巴们在 116年间(实际上是121年) 宗教关系处于施主和教主的关系之 中。后来便是汉地大明朝的开国。从1368年到木虎年(1434年),共 度过了67年(1368+67=1434年)。”〔183〕
仍然是在这一章中,考虑到上文所提到的某些计算错误,所有 的运算都会得出1434年这一时间。但在有关班钦萨迦尸利一章的 跋文中,又重新出现了错综复杂的局面:“(第248页)自班禅萨迦 尸利跋陀罗于阳水虎年(1122年)〔184〕诞生直到本阳木虎年(1434年? 当时白‘八’宫位于占星盘的中央),共度过了332年[1122+332= 1453年(吐蕃的计算方式)或1454年]。自从班钦于阳火虎年(1206 年)〔185〕到达吐蕃,并创建守因派〔186〕的教规直至本年度,共度过了247 年(1206+247=1452或1453年)。”〔187〕
这些令人恼火的计算或得出1452年(水猴年),或1453年(水 鸡年)的结果。由于在有关吐蕃一章的跋文(第109页)中,尸利菩 提跋陀罗正确地计算出在1206和1434年之间为228年。同样的 反常现象也出现于下面一节的末尾, 它简单地重复了前一章的内 容:“自从班钦于火虎年(1206年)来到吐蕃,直到本木虎年(其中的 白‘八’ 位于占星盘的中央), 共度过了247年(1206+247=1453 年)。”然而,我们却于均为有关喀切班钦在吐蕃的精神后裔,以及 由他创立的教团分为4个集团的两章中,发现了以下的时间分歧, 在指出班钦一生中重大事件的第244页中认为, 他诞生于水虎年 (1122年),即涅槃之后的3258年〔188〕。他于1206年在年长85岁时到 达吐蕃,并在那里停留10年。他在97岁时(1218年)又重新出发前 往印度并在阴土兔年(1219年)99岁时圆寂〔189〕。然而,班钦在1217 年时的年龄或是根据吐蕃的计算法为98岁,或是按照我们的计算 法为97岁,而绝不是99岁。这是一个微小的错误,所以我们感到 惊奇的是发现于四页以下(第248—249页)纠正了这一错误:“班 钦萨迦尸利诞生于水虎年(1122年),即自涅槃之后的3258年…… 他圆寂于铁龙年(1220年)。”如果作者在相距4页的地方没有感到 统一班钦圆寂时间之必要,那么我们对他在第110页中,于1206— 1434之间计算到228年和在第248与第250页中又计算作247年 这样的做法就不会感到奇怪了。这样一来,是否可以理解尸利菩提 跋陀罗是怎样得出247这一数字呢?
1. 有关那位迦湿弥罗班智达的弟子们的两章中的第1章,提 供了出自其弟子们的僧众的4大寺院寺主名单。然而,其中的第一 份名单,即在有关杰增寺寺主的名单中,从班智达出发前往印度的 时间起(据尸利菩提跋陀罗认为是1218年),包括完整地列举了20 位在尸利菩提跋陀罗著书立说的时代, 相继占据寺主位的堪布以 及他们各自的任期。因此,我们可能会复原自1218年起,直到这两 章成书的时代之间,所度过的年数。非常遗憾,我在本论文中已发 现了大量例证(而且这也是众所周知的事实),即吐蕃人在他们的 计算中普遍都要比我们多算一年。我们可以信手拈来文中向我们 提供的某些例证。尸利菩提跋陀罗在1218—1368年间共计算到 151年〔190〕,诞生于1034年的昆曲甲保在1073年年长40岁〔191〕,诞生于 1122年的喀切班钦在1206年时年长85岁〔192〕,等等。那么,这是否是 说,只要把杰增寺堪布各自任期都减少一年,就可以恢复真实时间 呢? 不是这样,因为吐蕃人的计算有时也很准确:1206—1434之间 为228年〔193〕,1073—1434年之间为361年〔194〕。但是,我们还是要试在 计算中采纳一律从各自任期中减少一年的办法, 因为这是最常见 的情况。因此,在1206年,班智达在年长85岁时前往吐蕃,并于那 里居住了12年(1206+12-1=1217年)。他在一次于中部省(卫地)的 旅行中,为曲水索玛寺〔195〕的12名僧侣举行受具足戒仪轨,尤其是为 藏博瓦·祖陈杰受度。当班智达出发前往印度时,他对由其弟子们 领导的小教团所作的教谕如下:遵守律藏的规则〔196〕,使藏博巴成为 寺主以及设法使比丘团体不至于被瓦解〔197〕。因此,在班智达离开之 后,藏博巴仍统治其教团达9年〔198〕,该教团于此时被合并成了唯一 的一座寺院(1217+9-1=1225年)。在藏博巴圆寂之前,内摩错塔瓦 多吉贝行使堪布的职务,而洛扎巴强秋贝则行使轨范师的职务。该 教团在22年间仍维持了其统一(1225+22-1=1246年)。后来,由于 各方面的分歧〔199〕而发生了分裂,教团分裂成了两个集团:继多吉贝 之后,聂摩瓦桑结贝行使堪布的职务达37年,在他受命的4年之 后(本意为:这37年中的4年已度过之后),堪布贡曲坚赞与其他 人分道扬镳并创建了杰增寺(1247+4-1=1250年),他任寺主达10 年(1250+10-1=1259年)。
2. 接着是雅砻人谢巴托吉贝占据堪布的职务达23年(1259+ 23-1=1281年)。
3. 赞塘巴·达玛贝桑占据堪布位达5年(1281+5-1=1285年)。
4. 甘巴瓦贡噶贝任职达5年(1285+5-1=1289年)。
5. 雅砻人当保切瓦宗努桑保任职2年(1289+2-1=1290年)。
6. 玛卓瓦谢秋钦巴任职15年(1290+15-1=1304年)。
7. 协岗巴桑结薰任职23年(1304+22-1=1325年)。
8. 吉若·朗若瓦任职8年(1325+8-1=1332年)。
9. 布岱瓦楚贡任职12年(1332+12-1=1343年)。
10. 布岱瓦谢贡任职15年(1343+15-1=1357年)。
11. 布岱冈萨瓦任职1年(1357+1-1=1357年)。
12. 宗卓蒙巴·索南喜饶任职9年(1357+9-1=1365年)。
13. (第246页)顿巴喜饶贡巴任职25年(1365+ 25-1=1389 年)。
14. 薰贡噶若瓦扎索巴任职7年(1389+7-1=1395年)。
15. 朱格瓦喜饶八思巴任职7年(1395+7-1=1401年)。
16. 南囊尚巴喜饶谢钦任职5年(1401+5-1=1405年)。
17. 戛卓巴仁钦喜饶任职7年(1405+7-1=1411年)。
18. 玛兰巴曲贝任职5年(1411+5-1=1415年)。
19. 顿巴喜饶俄巴任职5年(1415+5-1=1419年)。
20. 从朱内喀瓦衮噶喜饶占据堪布职位到本年,共度过了8年 左右(1419+8-1=1426年)的时间。“从杰增寺的第1位寺主贡曲坚 赞到本任堪布贡噶喜饶,相继出任的共有20位堪布”。所以,如果 对这些寺主的各自任期一律扣除一年,那就会得出1426年这一时 间,即1434年之前的8年。另一方面,如果把这些数字都原封不动 地加起来, 那就是1206+12+9+22+4+10+23+5+5+2+15+23+8+12+ 15+1+9+25+7+7+5+7+5+5+8=1449年, 这与其中所指出的1206+ 247=1452或1453年的时间不相符。
其他3份堪布名表,不包括具体的出发点,对于各位寺主的任 职期限,也并非在所有情况下都明确指出过。所以我们不能使用这 些名表来证实第一份名表。但薰努贝在1476年于其《青史》中,也 列举了一份这些寺庙的堪布名表。在由尸利普提跋陀罗提到的最 后一位占据杰增寺寺主位的人之后,他又提到了其他5位堪布。他 另外还记载了曲隆的3位和格东干的7位, 这无疑就证明了尸利 菩提跋陀罗的名表较1476年名表具有更大的权威性〔200〕。
我们已经看到,在杰增寺的寺主名表中,即使把由尸利普提跋 陀罗所提到的全部年代都加起来, 也不会得出1453年的结果来。 因此,这一时间肯定是错误的。但《贤者喜乐赡部洲明鉴》的作者, 可能是使用把班钦到达吐蕃时的年龄(85岁)再加上他在吐蕃的居 住期(12年),以及他们所记载到的全部任职期限都加起来的办法, 而又没有扣除(在那些必须这样做的地方)多算的一年。他利用这 一办法恢复了在1122—1434年和1206—1434年之间度过的短暂 期限,而不是直接计算在火虎年(1206年)和木虎年(1434年)以及 在水虎年(1122年)和木虎年(1454年)之间度过的年数。但在此情 况下,12+9+22……=243年,而不是247年,但247+85=332年。247 这一数字可能是尸利菩提跋陀罗的加法错误, 第一种情况则不是 这样的。
因此,文中得出1452、1453或1454年这样的计算,都是错误 的。如果赋予这些数字完全的意义,那也最多会得出1449年这个 数字。因此,这两章的撰写时间很有可能确实是木虎年(1434年)。 但我们不能排除在1434—1449年之间所包括的某个时间之假设。 最后几篇跋文,即那些结束于有关帕木竹巴教派的宗教(喇嘛)和 政治(赤本)首领世系的章节者,又提出了某些难题,而且是掩饰于 表面的简单之下。其中的第一篇跋文结束于这些辞句(第260页): “在阴水牛年(1433年)末,吉曲索南杰瓦尊前圆寂。为他举行殡葬 仪轨〔201〕的时刻,被确定在阳木虎(1434年初)〔202〕。在这一年中,白‘八’ 宫位于占星盘的中央。从这一年开始,由于发生在帕木竹巴僧官机 构中的动乱,所以在处于他们管辖之下的卫地和藏地的诸王国中, 爆发了一次大规模的叛乱。自从在上师帕木竹巴静修的地方建起 宽敞的拂庐〔203〕,并于阳铁犬年(1190年)〔204〕在拂庐的位置上筑起寺庙 起,一直到本木虎年,共度过了245年。至于那些曾占据过寺主之 位的人,除了第一位之外,即康多吉杰瓦(也就是帕木竹巴),堪布 尚松托巴和求若活佛的成就者, 相继占据寺主位的是朗拉吉家族 的成员。从第一位扎琼瓦(扎巴琼纳)〔205〕到索南甲瓦尊前,共相继有 11位达官贵人。在他们执政期间,佛法被确立了。由于他们的原因, 修法苑与弟子日益增多”〔206〕等。因此,毫无怀疑,这一章撰写于木虎 年(1434年),因为据我所掌握的史料来看,这确实是索南坚赞尊前 圆寂的时间。另一方面,1190+245=1434年(按照吐蕃的计算方式)。 但其后的一章与喇嘛的历史, 同时叙述了帕木竹巴教派赤本的历 史。初看起来,这一章结束的时间要比前一章的时间晚60年。我们 确实可以在第264页中读到:“总而言之, 自从根据霍尔人和萨迦 巴的命令, 按照蒙古户的数目组织成万户以来, 在卫地和藏地诸 省,除了帕木竹巴的第1位赤本丹玛寺的贡尊〔207〕和雄德寺的堪布仁 杰之外(他们二者各自都曾轮占过赤本的位置),完全是由朗拉吉 家族的首领世系行使赤本职务。从其中的第一位本多吉贝,直到扎 巴坚赞王爷,真正占据夏仁〔208〕职位的12位官吏,仅在那里炫耀了很 短的时间……自从赤本多吉贝于木虎年令人修筑了雅砻南杰和内 乌东的万户宫以来,一直到本木虎年(当时白‘八’宫位于占星盘的 中央,这时在与帕木竹巴结盟的卫地和藏地诸邦中,爆发了一场大 规模的反叛),共度过了240年左右”〔209〕。
然而, 雅砻南杰和帕木竹巴的其他封地, 不可能创建于1194 年。当达斯于1905年以《帕木竹巴教派简史》的标题而翻译本章的 时候,他把1192年(他实际上是想说1194年)作为“本阳木虎年”。 但图齐先生于《西藏画卷》第709页中,指出了这一错误,他证明本 处的木虎年只能是1254年。事实上,据五世达赖喇嘛的《西藏王臣 史》第72页(翻译于《西藏的画卷》第634页中)记载,本多吉贝继 承了丹玛的贡尊,这是由于甲瓦活佛(也就是扎巴贡珠或托珠巴) 的原因,他诞生于1203年,在1235—1267年间占据了丹萨替寺的 寺主位。《贤者喜乐赡部洲明鉴》甚至在贡尊和多吉贝之间,又加入 了另一位本仁杰,他曾经为扎琼尊前效劳,充任荣汤使,即司茶官 (第161页)。司徒降曲坚赞的遗嘱甚至明确规定:“本多吉贝变成 了四岗和高芒的首领,被喇嘛甲瓦活佛任命充任丹玛的贡尊职务, 在15或16年间行使帕木竹巴的赤本之职务。他曾3次前往汉地, 创建了12块封地(有关这些封地,见《西藏画卷》第709页)。他圆 寂于曲尼巴仁钦多吉任职期间(1267—1280年)”〔210〕。因此,如果是在 这16年间,仁钦贝于1255—1280年间占据万户之位,那么他创建 雅砻南甲的水虎年,就不可能是1194年,而只能是指1254年。但 是,这一章却是提前写好的,它被断代为1434年,其中记载的最后 事件是阳水鼠年(1432年)扎巴坚赞的死亡。另一方面,这一木虎年 中惹人注目的事件,是在与帕木竹巴结盟,或附属于他们的卫地和 藏地诸王国中爆发的一场叛乱。已被断代为1434年(1190+225)的 前一篇跋文中的木虎年,也以同一场叛乱为特征。很明显,同样的 事件也出现在同一年,而不是相距60年之后。但我们可以提出,在 缺乏其他文献的情况下, 现在还难以断定这次叛乱是发生在1434 年,而不是1494年。幸运的是其他史料强调了这次内战并能使我 们得以决难。首先,就在尸利菩提跋陀罗的《汉藏史集》行文中,我 们可以发现其他暗示这些动乱的地方, 它们可能恰恰爆发在他撰 写其古史的年代。我们首先在第129页,于蒙古皇帝世系之末,第 一次发现了这种资料。无疑是写于1434年(即1368年的67年之 后)的该章,在跋文中提到阳木虎年(1434年)之后,附有一条注释, 它是这样记载的:“1434年,当时由于宗噶的谢窘之原因,在卫地和 藏地爆发了一场大规模的叛乱。”同样的表达方式也出现在有关萨 迦巴的一章(第152页)中:“在阳木虎年,由于宗噶的谢窘之原因, 在卫地和藏地爆发了一场大规模的冲突。” 这里的阳木虎年也是 1434年, 因为在1073年筑萨迦寺的时间与本章的撰写时间之间, 共度过了361年。有关这次冲突的其他两次记载,则出现在我们上 文已经看到的有关帕木竹巴的两章之末。总而言之,在尸利菩提跋 陀罗的《贤者喜乐赡部洲明鉴》中,暗示吐蕃中部的一次动乱的4 处记载的3处,都与1434年有关。我们是否可以知道这次动乱是 为什么发生呢? 对于发生在1434年初,于索南嘉错教主圆寂之后 爆发的冲突,我们应该在帕木竹巴政权内部的困难中去寻找。这一 事实已由《青史》、五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》、撰写于1538年 的索南扎巴的《新红史》中有关帕木竹巴的论述和《俄尔教法史》所 证实。我们现在再重新来论述上文不远处所提及的事件。为了方便 起见,我们参照了图齐先生在《西藏画卷》中编制的世系表。
据《新红史》记载,在伟大的政治家司徒降曲坚赞于1364年逝 世后,司徒最年幼的弟弟索南桑卜的3个儿子嘉木强秋吉贡保、仁 钦多吉和萨迦仁钦轮流占据内东则和丹萨替寺的主位〔210〕。其大儿嘉 木强秋吉贡保诞生于1340年(铁龙年),他受度为信事男,后于9 岁时又成为沙弥, 在1352年于13岁时主持了泽通寺院并随布顿 习佛。他在19岁时受具足戒,并在拉萨从事弘法等活动。1365年, 当他26岁(西藏的计算方式)时,他从妥欢帖睦尔那里获封国师的 尊号并被册封为赤本,登上了内乌东的主位,但却没有丧失他在丹 萨替寺宗教领域中的特权。正如《贤者喜乐赡部洲明鉴》第263页, 于拉本尊号的问题上所说的那样,他同时行使政治和宗教权力。他 在34岁时于水牛年(1373年)组织了内乌东的大型辩经会,它标志 着帕木竹巴统治的顶峰,正如1277年楚密辩经会标志着萨迦巴统 治的顶峰一样〔211〕。他圆寂于1373年末,其继承问题相当混乱。据尸 利菩提跋陀罗认为, 其幼弟萨迦仁钦在一段很短的时间内继承了 他在内乌东的主位。但在一次于卫地和藏地的巡视中,到达薰吉木 雄地区时,他下榻的那个房间失火了。此人的经历产生了悲剧牲的 结果,他失去了理智〔212〕。大权落到了旁系手中,即落入了其同父异母 兄弟的儿子仁钦多吉手中,此人又叫作曲吉扎巴强秋,诞生于一个 火猴年(1356年),他在16岁时成为丹萨替寺的寺主,在19岁时于 木虎年(1374年)登上了内东则的主位并如同嘉木强国师一样,同 时行使喇嘛和赤本的权力长达8年之久〔213〕。1381年,他放弃了其政 治活动并隐居在丹萨替寺以专心致志地静修。他的同父异母兄弟 索南扎巴在22岁时于内东则取代了他〔214〕。尸利菩提跋陀罗认为,扎 巴强秋的继承人可能是他的另一兄弟扎巴仁钦。据《青史》和《新红 史》记载,扎巴仁钦可能是于1367年在19岁时圆寂。这可能又是 他所犯的一个疏忽或颠倒错误, 因为他也说这里是指3兄弟中的 最年轻者〔215〕。尽管扎巴强秋圆寂于1386年,当时还是爆发了一场反 对其继承人索南扎巴(即《明史》中的锁南扎思巴。——译者)的斗 争, 这是由某些渴望夺取政权的大相和封建领主们发动的一场斗 争,他们都自称是长系(萨迦仁钦的长子,一个10岁的孩子)代表 的捍卫者。推翻索南扎巴的形势尚不明确。据由《西藏画卷》的世系 表所引《明史》中的记载,索南扎巴可能是于1388年让位于其侄 的,但他似乎在两年之前曾遭罢黜,当时他突然离开了内东则并摆 脱了其政治责任而退避到丹萨替寺。他明显是由扎巴强秋的原大 相们, 尤其是宗畿的杰赞桑卜所发动的反对他的一场联合行动的 受害者。杰赞桑卜在成为扎巴强秋的大相之前,曾是1373年辩经 会的组织者〔216〕。据《贤者喜乐赡部洲明鉴》第263页记载,扎巴强秋 的兄弟和继承人在内乌东停留了数年,“然后又在宗畿的杰赞桑卜 及侄子的怂恿下,本扎仁(他此时取代了索南扎巴)突然被从衮噶 绑架到一只皮舟上,并被扶上尊者扎巴强秋的寺主位”。换言之,这 就是说他仅严格地被限制在宗教活动中。“赤本萨迦仁钦的长子扎 巴坚赞年长11岁,于阳鼠年(1384年)被扶上了内乌东的主位”〔217〕。 因此,这一年谱较《新红史》中,有关索南扎巴在1386年作为尊者, 而隐退到替寺之前,行使5年赤本职务的年谱提前了两年。但似乎 可以肯定,无论把这一时间确定在哪一年(1384、1385或1386年), 扎巴坚赞在内乌东即位,不仅与扎巴强秋的圆寂,而且也与其叔流 亡到丹萨替一事有直接关系。在铲除索南扎巴之后, 宗畿的王子 们,也就是青年赤本的舅父们,即使不是想最终夺取政权的话,肯 定至少也打算在其甥年幼时行使政权。但他们长期以来未能强迫 内乌东宫中的其他大相们接受他, 后者也想利用削弱赤本权力的 内讧,而摆脱他们的监护。《新红史》作者记载得并不太详尽,但可 以使人理解标志着扎巴坚赞执政初年事件的粗线条:“1385年,他 12岁时到达内乌东的宫廷,这是索南扎巴作为替寺尊者的第一年。 掌握大权的大相是其舅父——宗畿的扎巴仁钦〔218〕。在此期间,他统 治下的官吏们无法忍受他了,向贡玛大肆地诽谤他,宗畿被杀。当 时就爆发了由雅砻10位首领策划的一次暴动。人称之为‘10人集 团暴动’,他们之中的每个人都威胁说要制造混乱。”当时必须有一 些受人尊重的喇嘛出面调停,如宗噶巴及其师恰那多吉〔219〕,尤其是 达垄的仁保且(活佛)和扎西巴则〔220〕,后者在帕木竹巴及其对手之间 调和,以使冲突平息〔221〕。但宗畿的王子们不承认失败,他们极力煽动 不和。如在由《达垄教法史》以下面一段话所记载的一次斗争中,他 们就是这样做的:“后来(在14世纪末年),第斯帕木竹巴的一支大 军冲向了彭域(拉萨以北),与甲玛瓦发生争执。由于甲玛瓦的后方 由支贡巴支持,一场大规模的冲突就爆发了。扎西贝则无法承担这 些困难, 手是便携重礼前往与之交战的人中去, 并在他们之间调 停,申斥他们并以调解者自居。当时,宗畿的杰赞桑卜正准备把由 500人背送的剧毒药,投到宗宁的湖中。他也以其劝导而成功地使 此人打消了这一主意,杰赞桑卜撤走了,把毒药掩藏在地下。他还 成功地与支贡巴的军队谈判。”〔222〕有关他在平定西藏中部动乱时所 起的作用,扎西贝则从明朝永乐皇帝(1402—1424年)政府获得了 “一颗金印和证实其权力的封册”。同时,支贡巴(他们当时拥立宗 畿家族的一成员为其首领)、则东巴(也就是帕木竹巴)和林地人3 者均获得了承认其权力的封册,人称他们为西藏的四强”〔223〕。但在与 萨迦巴的旧盟友(如江孜的夏喀瓦,他们还成功地获得了独立,或 者反对支贡巴。他们在宗畿的扎仁被杀之后,满怀一种复仇情绪) 作斗争的同时,扎巴坚赞成功地维持了其权力,这不仅是以军队, 同时也通过肯定其盟友们的作用, 以及为那些投奔他的人创建世 袭领地的办法。西藏中部在一段时间以来实现了和平,但又受到了 一种新的内讧的影响,奈尔、俄卡、仁邦、扎卡、琼结、工卡、雅夹卜、 甲或甲玛的首领—— 一位封建领主要比其他人更为机智和强大, 他利用了这一机会而夺取政权〔224〕。扎巴坚赞于1432年的逝世为此 提供了机会。当时,丹萨替寺的寺主位由尊者索南坚赞占据,他是 萨迦仁钦的第5子和扎巴坚赞的3弟,诞生于1386年〔225〕。他继任了 其两位兄长,即1383—1407年任职的贞丹桑卜和索南桑卜(生于 1380年,于1407年继承其弟并死于1416年)。索南坚赞当时被达 垄巴扶上了丹萨替寺寺主之位, 这是由于其学识和在宗教领域的 活动而造成的。他似乎赢得了普遍的尊重〔226〕。
虽然我阅读过的文献都没有明确指出, 但扎巴坚赞在逝世之 前的某些时间,似乎曾放弃政权并使之落入其幼弟手中,即迦加仁 钦的6子,也就是落入了其最小的儿子切萨桑结坚赞的手中〔227〕。在 1432年时, 扎巴坚赞的继承问题已公开化了, 两个部族对峙了起 来。桑结坚赞部及其大相们,主要是受雅夹卜家族的畿宗或阿纳畿 宗的推动,他原来是扎巴坚赞的大相〔228〕,扎巴坚赞曾任命他为工卡 的宗本。因而他有时也被称为工卡的畿或畿宗,正如我们在上文已 看到《贤者喜乐赡部洲明鉴》的传记中所记载的那样,他有时则被 称为雅夹卜的畿宗,如同在《如意宝树史》中一样。桑结坚赞亲生儿 子们的支持者,也反对该氏族,这就是诞生于土马年(1414年)的扎 巴琼纳。他于1428或1429年在15岁时被推上了泽通的寺主位。 他的主要支持者是仁邦的王子和旧大相们,其中包括其舅父们。扎 巴琼纳的母亲—桑结坚赞的正妃是仁邦的公主〔229〕。为了解决究竟要 任命桑结坚赞,还是其子扎巴琼纳为帕木竹巴的赤本之问题,仁邦 的诺尔藏向其他大相们建议, 求助于丹萨替寺的尊者索南坚赞的 仲裁,他是候选人的兄弟和舅父:“尊者宣称,唯有青年人才适宜即 位,不宜拥立一位年迈的世俗人。”〔230〕我完全不知道索南坚赞作出的 这一决定,是出于与其外甥的裙带关系(因为其外甥也为一僧侣), 还是出于尊重一种传统(实在说,他在家中已失宠,因为其3兄弟 已相继在丹萨替寺任职)。他希望侄子继任叔父,或者是他受到了 来自仁邦的舅父方面的压力。根据我们对尊者之所知,第一种假设 最为可能,此人当时正专心致志地学习和研究宗教经验,但他可能 未能自觉地通过其外甥, 而支持满足仁邦王子们的奢望。总而言 之,“任何人都不能对他的决定置之不理, 在这同一水鸡年(1432 年)末,年长19岁的扎巴琼纳登上了内乌东的教主位并统治了该 王国”〔231〕。如果在不到两年之后,即土虎年(1434年)一月二十二日, 尊者仁保且尚未死于替寺,那么这种形势就可能稳定下来。切萨仁 保且在工卡畿宗的同意下(也可能是促使下),摆脱了对尊者的思 想义务,煽动起了其支持者们并试图复位。《新红史》的作者指出: “他们扩大了兄弟间的惨杀行为,于雅砻的替寺爆发了动乱。”〔232〕切 萨及其大相被击退了,被迫到畿宗家族的封地雅夹卜避难。他们之 间的对峙情绪日益激烈起来了。据《新红史》记载:“人们把这次动 乱称为‘虎年(1434年)大战’,同样也称此年为‘帕木竹巴的内乱 年’。”〔233〕
过去的内讧仅仅影响了帕木竹巴的势力, 这一次却标志着其 地方政权的末日。1年之后,即到了1435年,这场战争以仁邦首领 们的胜利而告结束。随着对桑主孜即今日喀则的征服,整个藏地都 完全落入了他们的手中。另一方面,许多小邦都利用了这些动乱, 以摆脱此者或彼者的宗主权:“在这一时代, 诸如拉甲日巴那样的 各个小邦,都从帕木竹巴处和其他地方获得了官吏府封册,各自都 获得了他们的独立。”〔234〕最大的胜利者莫过于仁邦巴了:“在帕木竹 巴大司徒降曲坚赞, 从1349年起征服了卫地和从1354年起征服 藏地之后,又度过了48年之久,藏地的大相仁邦巴又重新在臣民 中策划了一次叛乱(1354+80=1434年)。从第7甲子的土兔年1435 年)起,仁邦的诺桑占据了仁琼的封地贡尚、桑主孜的封地顿珠多 吉,并成为藏地之主。”〔235〕
因此,可以肯定,于土虎年在工卡的畿宗策划下爆发的“帕木 竹巴内战”,发生于1434年。所以有关帕木竹巴大本勤的一章,确 实撰写于1434年。尸利菩提跋陀罗在计算已于1254和1434年之 间度过的年数中,犯了一个有一个甲子之差的错误。
总而言之,其中最重要的3章,即分别有关汉地、吐蕃和萨迦 巴教派历史的3章,都毫无疑问是撰写于1434年。有关霍尔人和 帕木竹巴教派的政治与宗教首领几章的情况也大致一样。实际上, 1434年这一时间是根据从其他地方所知道的几个关键时间而决定 的。如建筑萨迦寺的时间1073年、萨迦班智达与阔端会晤的时间 1247年、《红史》的撰写时间1346年、妥欢帖睦尔丧失皇位和明王 朝开国的时间1368年等。
从全面来看,有3章颇为棘手,首先是论述印度王朝的一章, 因为其撰写时间是根据涅槃的时间而计算的, 而尸利普提跋陀罗 却声称,应根据萨迦班智达的日历换算法确定涅槃的时间。我已经 根据萨迦班智达本人的著作,受它影响的《布顿教法史》(尚且不谈 《俄尔教法史》或窣罗萨摩底的年代纪)中看到了这一切,这种日历 换算法,证明涅槃发生于公元前2133年。然而,在这一章中,尸利 菩提跋陀罗在涅槃与土虎年(1434年)之间,共计算到了3584年。 如果我们从该文献的撰写时间中扣除了涅槃的时间, 那么这一时 间可能就是3584—2133=1451年。另外一种假设似乎为最佳,涅槃 的时间被推算和延迟到公元前2149—2150年。此外,在《汉藏史 集》中,尸利菩提跋陀罗与《布顿教法史》的撰写时间无关,而独自 把涅槃的时间定为2149—2150年,而不是公元前2133年。他在第 49页中确实计算到,在1263年,即在薛禅(忽必烈)登基的两年半 之后,自涅槃之末共度过了3413年。因此,在有关印度史跋尾的一 章中,其错误似乎仅涉及涅槃的时间,而不是《贤者喜乐赡部洲明 鉴》的撰写时间。此外,初看起来,大家似乎试图把涅槃的时间当作 尸利菩提跋陀罗年代体系的基础。如果仔细阅读一下《贤者喜乐赡 部洲明鉴》,那就会证实这一时间是有变化的。我们刚才看到,它在 有关汉地王朝的一章中的计算,为公元前2149—前2150年,在第 151—152页中又推迟到公元前2133—公元前2134年, 在第248 页中又推到公元前2162—公元前2164年。因此,我们无法相信它。
该跋尾中还有其他错误,尸利菩提跋陀罗在1322—1434年之 间计算到129年,这就是说多计算了16年。我们可以想象,在如此 相近的过去,这样一种错误可能具有某种能成立的原因。当然,如 果说这是唯一的一处错误, 那我们还可以举出尸利菩提跋陀罗的 其他一些计算。在第109页中,他于910—1206年之前,计算到了 497年,而不是297年。在第169页中,他在1295—1434年之间共 计算到了107年,而不是139年或140年。他在同一页中于1247— 1368年之间共计算到了116年,而不是121年或122年。我们还可 以举出大量的类似例证。因此,129这一数字很有可能是由一种计 算错误造成的,有关11世纪之前事件的本章,如同全书的主体著 作一样,是写于1434年的。
现在还有关于喀切班钦弟子们的两章。其中没有涉及涅槃问 题,其困难似乎仍是由尸利菩提跋陀罗古怪的数学造成的。我们于 上文已经看到,1452—1453这一时间与同一章中的内容不相吻合, 232和247这些数字,无论如何也是错误的。把1434年作为本章的 撰写时间是可能的,但却不是绝对可靠的。不过,我可以肯定这两 章不是撰写于1449年之后。它们难道不可能是被倒填了几年时间 吗? 这种做法并非未在吐蕃出现过。掘藏师们所“发现”的掘藏文 献,在这方面就是令人相当质疑的。但我不明白这种做法,在一部 宗教史著作中的用途,除非它是被拙劣地编纂成书的,因为其中所 度过的年数与所指出的时间土虎年(1434年)不相吻合。此外,我在 《贤者喜乐赡部洲明鉴》中还发现了一些补记,但其时间记载得非 常仔细。其一为第56页中的1454年,其二为第110页的1477年。 无论如何,《贤者喜乐赡部洲明鉴》的主要内容都编写于1434年。 我现在可以提出有关这一问题的实质了。尸利菩提跋陀罗著作对 了解吐蕃史有何贡献? 他掌握有哪些原始史料? 他著书的角度以及 当时的政治和宗教气氛如何? 为什么把尸利菩提跋陀罗的保护人 江孜和塔纳王子们的历史也纳入到15世纪初叶帕木竹巴衰落时 代,那种更为普通的背景中了呢? 这些问题以及其他一些问题,将 是笔者近期另一篇文章的内容。
附记
假如《红史》是于1346年由蔡巴贡噶多吉写成的,那似乎是不 能令人接受的。但我还怀疑其书为什么以颁布于60年之前的1286 年的一道完者都的敕旨而结束。
从我上文所检出的例证, 尤其是据布顿例证来看, 它支持其 《教法史》是于1322年写成的这一时间。通过对该年突出事件的记 载,也就是帝师贡噶洛卓返回吐蕃中部一事,或者是据尸利菩提跋 陀罗(他于1434年编写其编年史,这是由帕木竹巴统治的小邦叛 乱的时间)的例证来看,很有可能的假设是,完者都敕旨的颁降,形 成了由贡噶多吉为确定1286年的特点(他于该年撰写其书),而引 证的作者之一,所参照的事件。然而,在其有关吐蕃赞普的一章之 末,在列举了俄松和允丹的后裔名单之后,蔡巴得出了这样的结论 (甘托克版本,第21页):“自聂墀赞普到脱脱日年赞,共度过了660 年;从脱脱日年赞到松赞干布的诞生,共度过了150年;从此直到 强吉敦巴撰写《如意宝树史》的阳火犬年,共度过了923年;从此直 到此人写此历史的阳火犬年(1346年),共度过了61年;自从聂墀 赞普到这一时间,共度过了1794年。本部西藏史的大部分是我根 据强吉顿巴·喜饶本……而写成的”。这种资料又由我于注〔126〕所引 用的《布顿教法史》注释的作者和其他许多人沿用,它可能提供了 对1286年敕旨来源问题的答案, 事实也并非绝不可能是强吉顿 巴,把该道敕旨写进《如意宝树史》中,以具体解释撰写的时间—— 阳火犬年(1286年)。
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